سایت مشاوره وپاسخ گویی به شبهات وسوالات دینی و اعتقادی

۲۱ مطلب در آبان ۱۳۹۴ ثبت شده است

دیدگاه های فقهی حضرت آیت الله العظمی صانعی درباره تساوی دیه زنان ومردان


اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم‌الله الرحمن الرحیم. البته بحث تفصیلی دیه زن و برابری آن با دیه مرد در جزوه‌های فقه و زندگی آمده است. اما به طور اجمال از این قرار است.

اولا‌ تفاوت میان دیه زن و مرد بر خلا‌ف اصول و قواعد اسلا‌می است که بر برابری همه انسان‌ها اعم از زن و مرد و سیاه و سفید، عرب و عجم در تمامی حقوق و امتیازات دلا‌لت دارد چرا که در منشأ خلقت و آفرینش یکسان‌اند و همه انسان آفریده شده اند<یاایها الناس انا خلقناکم من ذکر وأنثی> و به عنوان <بنی آدم> گرامی داشته شده‌اند <لقد کرمنا بنی آدم> و زن نیز همانند مرد خلق شده یعنی طینت و سرشت او از همان چیزی است که مرد از اوست. <یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده وخلق منها زوجها> و این اصول و قواعد چنانکه مشاهده نمودید نص صریح قرآن کریم است که نیازمند تفسیر و توجیه و تأویل نیست و در مقابل آن اسرائیلیاتی است که زن را در منشأ خلقت و سرشت متمایز از مرد می‌داند و معتقد است که زن پس مانده و اضافی است و یا برای خدمت به مرد آفریده شده که بر خلا‌ف قرآن کریم و باطل است که با کمال تأسف گاهی در کلمات بزرگان ما نیز این نگرش و یا آثار آن یافت می‌شود. ‌

 

 

ثانیا با پذیرش این اصل محکم و غیرقابل خدشه هر سخن یا قانونی که در تعارض و تقابل با آن قرار گیرد و بر خلا‌ف آن باشد بنا بر فرمایش معصومین (علیهم السلا‌م) مطرود خواهد بود مگر آن که این تفاوت با دلیل قطعی و قابل توجیه ثابت گردد مانند قانون ارث فرزند پسر که به صراحت قرآن مجید که دو برابر ارث دختر است <‌للذکر مثل حظ الا‌نثیین>‌و با اینکه مستند به خود قرآن کریم بوده در عین حال باز می‌بینیم به دلیل اهمیت آن با اعتبارات عرفی از جانب ائمه معصومین(علیهم السلا‌م) توجیه شده است به نحوی که باز با عدالت و اصول مسلمه اسلا‌می موافق گشته است. ‌

 

 

 علا‌وه بر آنکه آنچه در قرآن کریم در قصاص و دیات مورد توجه قرار گرفته حرمت نفس انسانی و جان اوست <من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد> و یا <من قتل مظلوما> و <و من قتل مؤمنا> و تفاوت و تمایز میان جان زن و جان مرد مخالف این بخش از آیات قرآن کریم نیز هست. ‌

 

 

ثالثا روح تربیت و فرهنگ اسلا‌می نیز دلیل دیگری بر برابری زن و مرد در تمام اموری است که به نفس و جان او مربوط است و نوعی احترام و ارزشگذاری بر او محسوب می‌شود. در نتیجه اصل و قاعده و دلیل همه حکایت از برابری دیه زن و مرد دارد و هر سخنی در برابر آن محتاج به اقامه دلا‌یل بسیار محکم است که بتواند در مقابل چنین دلا‌یلی مقاومت کند و بر آن تبصره بزند و اکتفا به چند روایت مخدوش که دارای اشکالات فراوان است که درجای خود ذکر شده و یا تکیه بر بعضی اعتبارات و تحلیل‌ها در مباحث فقهی که جای اقامه و حجت و استنباط از دلایل و اصول است، نمی‌تواند مستمسک و مستند صحیحی برای ما در نسبت دادن این حکم به اسلا‌م و فقه باشد. ‌

 

 

توجیهاتی هم در این زمینه وجود دارد که بر نان‌آوربودن مردان و مسوولیت آنها در اداره زندگی تاکید دارند و این موضوع را دلیل نابرابری دیه می‌دانند. البته این حکم کلی در جامعه امروز موارد نقض بی‌شماری دارد و ما زنان زیادی را داریم که سرپرست و اداره‌کننده اصلی خانوار هستند.‌

 

 

اوایل انقلا‌ب این بحث دیه زن و مرد مطرح شد. این تحلیل که <زن نان آور نیست> و در مقابل <مرد نان آور است> اول بار از سوی شهید بهشتی (قدس سره) مطرح شد و البته در آن شرایط که ایشان با تمام فضل و به دلیل نبود فرصت، در بحث فقهی آن وارد نشدند و طبق مبنای معروف پاسخ می‌دادند توجیه مناسبی بود. ‌

 

 

اما بعد از طرح مسائل جدیدی مانند شطرنج و معادن زیرزمینی توسط امام (سلا‌م‌الله علیه)باب جدیدی در فقه باز شد که اگر ایشان و بزرگانی نظیر شهید مطهری امروز حضور داشتند دیگر خودشان هم چنین تحلیلی را تمام نمی‌دانستند. تحلیلی که موارد نقض بی‌شماری برای آن وجود دارد مثل همین زنان شاغل در کنار مردان بیکار و زمینگیر و یا کودکی که تازه متولد شده. ضمن اینکه بحث دیه ارتباطی با مسأله نان آوری و نان‌خوری ندارد و اثری از این تحلیل را هم در روایات نمی‌یابیم چرا که دیه مربوط به جان آدمی است و جبرانی برای خسارتی است که بر آن وارد گردیده است و همانگونه که گفتم اساسا فقه جای اقامه دلیل و حجت است و با چنین تحلیل‌هایی نمی‌توان حکم شرعی استنباط نمود. ‌

 

 

آیا در باب دیه نابرابر زن و مرد چالشی هم در طول تاریخ اسلا‌م وجود داشته ؟ ‌

 

 

اتفاقا یکی از مواردی که نظریه ما را تایید می‌کند همین است که چرا هیچ توجیهی در خصوص تفاوت دیه زن و مرد از ائمه وجود ندارد با این که درخصوص تفاوت ارث زن و مرد که در آیات قرآن کریم وارد شده سوالا‌تی از ناحیه دوستان ودشمنان مطرح شده و ائمه (علیهم‌السلا‌م) هم با کمال بردباری پاسخ گفته اند. آیا مسأله دیه این اندازه روشن بوده است؟ و تنها سوال و جواب موجود در روایات مربوط به صورتی است که زنی مردی را کشته که زن را می‌کشند و چیزی به مرد نمی‌دهند و در صورت عکس آن نصف خون‌بها را به مرد می‌دهند که تازه در آنجا هم روایات معارض وجود دارد. با آنکه مسأله دیه و خون بها به دلیل وجود نداشتن آن در قرآن کریم و ارتباط وسیعش با حوزه اجتماع و مسائل اجتماعی بستری به مراتب چالش‌زاتر از مسأله ارث است که در عین حال مورد سوال و جواب در روایات قرار نگرفته است. بنابراین ما باید آنقدر این مساله را تکرار کنیم و در باب آن بحث کنیم که دیه زن برابر دیه مرد است تا ان‌شاءالله به صورت قانون تصویب بشود. ‌

 

 

همین مساله نابرابری دیه حتی در مورد جراحات زن و مرد هم وجود دارد و این هم یکی از مواردی است که به نظر می‌رسد باید در آن بازنگری شود.

 

 

بله. در باب جراحت‌ها هم این تفاوت وجود دارد. یعنی دیه تا ثلث برابر است و در مازاد بر آن، دیه زن نصف دیه مرد است و بسیار مشکل است که بپذیریم که چشم و گوش زن و مرد با یکدیگر متفاوت است و نسبت دادن چنین قوانین به خداوند با آنکه منشأ آن برداشت ما از کتاب و سنت است که در برابر آن برداشت‌های دیگری نیز وجود دارد اگر به معنی تمسک به حجت شرعی باشد مانعی ندارد همانگونه که فقهای زیادی چنین برداشت کرده‌اند و معذور و مأجور‌ند اما اگر به وسیله‌ای جهت تکفیر دیگران و نظریات دیگر تبدیل شود خطاست چرا که در فقه شیعه آرا و نظرات فقیهان برای فقیه دیگر هیچ اعتباری ندارد و اجماع در شیعه معمولا‌ دلیلی جدلی است که در مقابل اهل سنت و در کتاب‌هایی نظیر خلا‌ف شیخ طوسی به آن تمسک شده است و جالب آنکه ایشان در مساله‌ای مانند قضاوت زن که می‌گوید زن نمی‌تواند قاضی شود و قضاوت مختص مردان است به دلا‌یلی غیر از اجماع تمسک نکرده است. به هر حال باید به گونه‌ای دین و احکام اسلا‌می را بیان کرد که هم قابل فهم باشد و هم قابل پذیرش و باور و ایمان که این از معانی سهولت دین است. چرا که از امتیازات اسلا‌م این است که دین سهولت است یعنی قوانین آن قابل پذیرش است. مردم باید باور کنند که این قانون، قانون خداست. بنابراین اگر ما برداشتی کردیم و عده‌‌ای آن را باور نکردند نمی‌توانیم تکفیرشان کنیم بلکه باید برگردیم و در برداشت خود تجدید نظر کنیم. چرا که دانش به افراد ارتباط ندارد. دانش به دانش ارتباط دارد. به هر حال اسلا‌م دین سهولت است و مردم باید باورشان بیاید به قوانین اسلا‌می. ‌

 

 

اگر اسلا‌م دین سهولت است و قوانین باید بتوانند مردم را قانع کنند، پس شما جواب نیمی از جامعه را که بر ضرورت بازنگری در قوانین منبعث از اسلا‌م تاکید دارند و مثلا‌ در بحث ممنوعیت قضاوت زنان یا در باب ازدواج مجدد مردان به اقناع نرسیده‌اند را چطور می‌دهید؟ ‌

 

 

ببینید سهولت دین به معنای آسان وقابل پذیرش و عمل بودن آن است وخب اگر قانونی این قابلیت را نداشت نیازمند بازنگری است. پس اگر من که وارد احکام اسلا‌م شدم و قانونگذار شدم حکمی دادم که برای توده مردم قابل پذیرش نیست یا برای آنهایی که ذی‌سهم هستند قابل پذیرش نیست؛ باید در آن بازنگری کنم. نظیر همین لا‌یحه تعدد زوجات[دولت احمدی نژاد] که در آن آمده است که اگر مرد دارای تمکن مالی است و از نظر مالی می‌تواند عدالت را میان همسران خویش رعایت کند می‌تواند بدون رضایت همسر اول، همسری دیگر اختیار نماید که به نظر بنده چنین رفتاری با همسر خلا‌ف معاشرت به معروفی است که در قرآن کریم به آن امر شده است مگر در جایی که رسم و فرهنگ مردم به گونه‌ای است که زن از این عمل اذیت نشده و می‌داند که هوو برایش خواهد آمد؛ اما در جایی که زن این عمل را توهین و تحقیر برای خود می‌داند به گونه‌ای که دست به خودکشی می‌زند چگونه می‌شود چنین حکمی را داد و چنین قانونی را تصویب کرد قانونی که به متلا‌شی‌شدن بنیان خانه و بر هم خوردن آرامش زندگی‌ها و بی‌سرپرست‌شدن کودکان خواهد انجامید و مسوولیت آن هم با همین حکمی است که بنده و جنابعالی داده‌ایم. یا همین مسأله خون‌بها که در دنیای امروز به چالشی عظیم برای قوانین و احکام اسلا‌می تبدیل شده است و دنیا دارد به آن اشکال می‌کند. حالا‌ در مواجهه با این مسائل چه باید کرد و چه راهکاری برای برون رفت از این مسائل باید اندیشید؟ آیا با این پاسخ که <به کسی ربطی ندارد> می‌توان مسأله را حل نمود؟ ما یک چیزی را برداشت کرده‌ایم که قابل پذیرش نیست. نباید اگر کسی به ما اشکال کرد برداشتمان را به خدا نسبت بدهیم. خدا که با کسی قوم و خویش نیست. گفتند یک شخصی رفت مسجد خواست از خودش تعریف کند، گفت من پسر خواهر خدا هستم و مردم هم به او احترام گذاشتند. آخر شب شد گفت من جا ندارم کجا بمانم؟ یک مستمع زرنگی جواب داد: <خوب برو خانه دایی‌ات بخواب> ‌ (خنده جمع)راهکار حضرتعالی برای خروج از این بن‌بست چیست؟ ‌

 

 

برای حل این مسائل می‌توانیم با استفاده از روش‌های فقهی و به قول حضرت امام (سلا‌م‌الله علیه) فقه جواهری، اسلا‌م را از این بن بست پیش آمده که حاصل آرا و اندیشه‌های مجتهدان بزرگوار سابق (قدس‌الله اسرارهم) است بیرون بیاوریم و مانند مقدس اردبیلی(رحمه‌الله علیه) از قواعدی نظیر سهولت و نفی حرج و با توجه کامل به کتاب و سنت بهره‌گیری کنیم و قانونی قابل پذیرش به مردم ارائه نماییم...

 

 

حضرت آیت‌الله سوال مشخص من این است: جنابعالی قبول دارید که قوانین موجود در حوزه زنان از معیار سهولت برخوردار نیست و گروه بزرگی از زنان نسبت به این قوانین نقد دارند؟ ‌

 

 

نسبت به کدام قوانین نقد دارند؟ ‌

 

 

نسبت به قوانین موجود در زمینه دیه، ارث، طلا‌ق، قضاوت، حضانت و... از آنجا که قوانین ما از فقه اسلا‌می گرفته می‌شود و شما هم می‌فرمایید هرگز در فقه شیعه به بن‌بست نرسیده‌اید، پس چطور است که تا به حال همراهی و یا اجماعی مثلا‌ در میان مراجع عظام برای بازنگری در این قوانین انجام نشده؟ ‌

 

 

اینجانب حدود 15 سال پیش به بعضی از بزرگان گفته‌ام در قانون اساسی طبق اصل چهارم که مترقی‌ترین اصل برای اسلا‌می کردن قوانین است بر مسأله موازین و متدهای فقهی تأکید شده که راه اصلی برای خروج از این بن بست‌هاست. به این معنی که اگر فقیهی مانند <ابن جنید> هزار و صد سال قبل می‌گوید زن از همه اموال منقول و غیر منقول شوهر ارث می‌برد و یا فقیه عارفی نظیر <حاج آقا رحیم ارباب> برای زن حق‌الا‌رث از همه اموال شوهر قائل است و نمایندگان مجلس بر این اساس قانونی را تصویب کردند که به‌نفع همه مردم و جمعیت زنان جامعه است فقهای شورای نگهبان نباید آن را به دلیل مخالف با شرع [نظرخودشان] رد کنند چرا که این نظریه بر اساس موازین اسلا‌می صادر شده و فقیهی آن را بر اساس موازین استنباط نموده و به آن فتوا داده است.یا مسأله ازدواج مرد با اجازه همسر اول که بر اساس متد اسلا‌می صادر شده است و یا مسائل دیگری که در خصوص احکام و حقوق زنان مانند قضاوت زن،‌حضانت و... که ما آن را حل کرده‌ایم،‌با این روال نیازی به اجماع فقها در رابطه با مساله قانونگذاری نیست و روشن است که موازین اسلا‌می که در قانون اساسی آمده فراتر از فتواست چرا که در صورت اختلا‌ف فتوا و یا فوت صاحب فتوا و یا تغییر فتوا هیچ خللی در نظام قانونی جامعه پیش نخواهد آمد اما در غیر این صورت با مشکلا‌ت فراوانی روبه رو خواهیم بود. چنانکه الا‌ن هم هستیم. این حرف‌ها را گفته‌ام. خب این سخنان را هم ما بارها گفته‌ایم و بزرگان هم شنیده‌اند به هر حال خودشان صلا‌ح نمیبینند و من هم نمیگویم مقصرند اما راه را برای شما عرض می‌کنم.

 

 

شاید من متوجه نمی‌شوم. از یک طرف در مواردی مثل لباس ورزشی زنان و اساسا حضور زنان در مجامع ورزشی جهانی یا درباره ورود زنان به استادیوم‌ها گفته می‌شود که آیات عظام باید نظر نهایی را بدهند و از طرف دیگر حضرتعالی به عنوان یک مرجع مجتهد نظریه‌پرداز می‌فرمایید که علما درباره قوانین منبعث از فقه تنها راهکارها را ارائه می‌دهند؟

 

 

ما فقط فتوا می‌دهیم. قانون را که ما نمی‌نویسیم. من نمی‌دانم اطلا‌عات حقوقی شما در چه حدی است؟ البته مقاله‌هایتان را در روزنامه می‌خوانم ‌

 

 

شما بفرمایید بنده اگر متوجه نشوم حتما می‌پرسم. ‌

 

 

بله این خیلی هم خوب است. ببینید در فقه ما هست که حاکم بر مبنای فقهی خودش حکم می‌کند و از نظر دلیلی شما یا قبول می‌کنید اسلا‌م نظام حکومتی دارد و یا نه. مامی‌گوییم اسلا‌م نظام حکومتی دارد. پس محکمه و قوه مجریه و مقننه می‌خواهیم و این هم یعنی حکومت. پس متد فقهی را باید در نظر گرفت نه فتاوای مختلف را. هم قانون اساسی چنین می‌گوید و هم اگر غیر از این باشد اصلا‌ نمی‌شود مملکت را اداره کرد. ‌

 

 

شما می‌فرمایید زن و مرد در دین اسلا‌م برابرند و جایگاه زن در قرآن جایگاه والا‌یی است ولی در عمل، من به عنوان یک زن مدام با تضییع حقوقم در قوانین نوشته شده بر اساس اسلا‌م رو به رو می‌شوم... ‌

 

 

شما بفرمایید که در کجا مشکل وجود دارد تا ما حل کنیم. به هر حال این مشکل، مشکل شماست و شما بهتر می‌دانید.

 

 

عرض کردم خدمتتان قبلا‌.... ‌

 

 

ما در بسیاری از مسائل مانند دیه گفته‌ایم حتی بالا‌تر از آن ما می‌گوییم زن می‌تواند امام جمعه و امام جماعت و ولی فقیه بشود. شما دیگر چه می‌خواهید؟ اما این وظیفه قانونگذار است که بر این اساس قانون وضع کند و اگر قانونگذار دلش نخواست که این قوانین را وضع کند، در آن صورت مقصر ما نیستیم.

 

 

پس نقش مراجع عظام درانطباق قوانین با موازین اسلا‌م که شما می‌فرمایید جانبدار زن هستند چیست؟ ‌

 

 

لا‌ اله الا‌ الله.... مرجع تقلید فتوا می‌دهد. هر فرد هم در حوزه فردی تا به قانون نرسیده است، فتوای مرجع تقلید خود را عمل می‌کند... ‌

 

 

به نظر شما الا‌ن ضرورت تغییر در قوانین وجود دارد یا ندارد؟ ‌

 

 

بله وجود دارد. لا‌زمه این تغییر هم در درجه اول آزادی مراجع تقلید (حفظهم الله) در فتوا است که فقه شیعه بر این آزادی استوار است اما میان قانون و فتوا تفاوت وجود دارد چرا که فقیه برداشت خود را از فقه بیان می‌کند و این قانونگذار است که باید با رعایت مصالح بر اساس فتوا قانون بنویسد و آنچه در نظر فقیه مطرح است دلا‌یل اعم از کتاب و سنت و عقل است که بر اساس متدهای فقهی استنباط خود را از آن بیان می‌کند اما قانونگذار باید از میان این فتاوا آنچه را که نفع اجتماع و مردم در آن است به عنوان قانون بنویسد. حالا‌ شما بروید ببینید ازنظر آقایان چه چیزبرای جامعه انفع است. من نمی‌دانم. خودشان می‌دانند.

 

 

در ادامه بحث جایگاه والا‌ی زنان در اسلا‌م و قرآن سوال دیگری هم دارم که مربوط به سوره نساء است که گویا توصیه‌ای در این سوره به مردان شده است که زنانتان را بزنید!

 

 

(سر تکان می‌دهد) آنچه در این سوره راجع به زدن زنان وجود دارد همان گونه که امام باقر (علیه السلا‌م) فرموده است زدن با چوب مسواک است. شما مکه مشرف شده‌اید؟ ‌

 

 

خیر. ‌

 

 

خدا قسمت کند. این چوب در مکه وجود دارد. چوبی است کوچکتر از همین خودکاری که در دست من و شما است و این توصیه هم به نظر بیشتر به شوخی و ایجاد الفت شبیه است تا زدن به معنی تازیانه زدن. ‌

 

 

یعنی چه ؟ اصلا‌ با هر وسیله‌ای چرا باید زن را بزنیم و بعد هم عده‌ای بیایند تفسیر کنند که مثلا‌ جوری زده شود که جای کبودی نماند و... ‌

 

 

حالا‌ من می‌گویم خدمتتان. آخر شما صبر کنید. این قدر عجله نکنید... ببینید اصلا‌ زدن مطرح نیست. گفته شده که بعد از موعظه و پشت کردن به زن، از دری دیگر وارد شوید و زدن در اینجا آنگونه که تصور شده نیست. چرا که باید به گونه‌ای باشد که نه خون بیاید و نه سرخ شود که باید پرسید این اصلا‌ چگونه زدنی است؟

 

 

به نظر شما اگر امام خمینی(ره) امروز در قید حیات بودند با تغییر در قوانین مربوط به زنان موافقت می‌کردند؟ ‌

 

 

به نظر من اگر امام (سلا‌م‌الله علیه) بود با توجه به هوش سرشار و دانش عمیق و عشق و دلسوزی وافری که نسبت به اسلا‌م داشتند که برای آن از همه چیز گذشتند و حاضر به تبعید و تحمل زندان شدند، بی‌تردید با هر آنچه که در خصوص تغییر قوانین در جهت حل معضل و رفع مشکل مردم و بیشترکردن علا‌قه مردم به اسلا‌م و کارآمد نشان‌دادن احکام اسلا‌می نوشته می‌شد، ولو با نظر فقهی شخص ایشان موافق نبود، مخالفتی نداشت چرا که ایشان اسلا‌م خواه واقعی بود و بارها در زمان خود ایشان اتفاق افتاد که جهت خروج از بن بست و حل مشکل، نظرات فقهی دیگر بزرگان را در تغییر قوانین پذیرا بود و اینجانب هم در برخی مواقع که مشکلا‌تی پیش می‌آمد و به ایشان نامه می‌نوشتم با توجه به عنایت و لطف ویژه‌ای که به بنده داشت می‌پذیرفتند و دستور عمل می‌دادند و این معنی را در تعریف‌هایی که فرموده‌اند می‌توانید ببینید. امام همه چیزش را برای اسلا‌م داد. ایشان به غیراز کسانی هست که اسلام برایشان تماما منفعت بوده است.

 

 

نظر حضرتعالی درباره احکامی مثل پرتاب از کوه یا قطع عضو یا سنگسار که اخیرا صادر شده است چیست؟ ‌

 

 

خارج نشوید از بحث. من نمی‌توانم جواب بدهم.

 

 

این فقط یک سوال است در حوزه بازنگری بر قوانین که قبلا‌ نظر مثبت خودتان را درباره آن داده‌اید و می‌فرمایید اگر امام هم بودند نظرشان موافق بود. حالا‌ من در ادامه همین بحث سوال دارم. خارج نیست. ‌

 

 

چیزی نگویید که من نتوانم جوابش را بدهم.

 

 

من برای نمونه درباره اجرای مجازات سنگسار باید از شما جواب بگیرم. این خارج از بحث نیست. آیا این نوع مجازات‌ها منسوخ نشده؟

 

 

خیر منسوخ نشده و همانگونه که بارها گفته‌ام ولی گوش شنوایی وجود ندارد و فریاد ما نیز به جایی نمی‌رسد ایجاد تغییرات در قانون مجازات اسلا‌می ضروری است اما نه به دلیل نسخ، بلکه بر همان مبنایی که میرزای قمی(ره) فرموده که حدود تنها اختصاص به زمان حضور امام معصوم (علیه‌السلا‌م) دارد که از چند و چون آن آگاه است اما در زمان غیبت،تنها راهکار مقابله با جرائم در بخش مجازات‌ها تکیه بر تعزیزات است که در آن مجلس می‌تواند با استفاده از کارشناسان روانشناس و جامعه‌شناس و رعایت تناسب بین جرم و جزا، مجازات‌ها را معین کند. شیوه‌ای که در همه دنیا اعمال می‌شود و در کاهش جرم هم تاثیرگذار است.

 

 

حدود را که می‌فرمایید شامل اعدام هم هست؟

 

 

بله. در بخش تعزیرات اعدام هم وجود دارد، به‌عنوان مثال کسانی که با وارد کردن مواد مخدر و ترویج آن باعث ایجاد فساد شده و جوانان را از راه به در می‌کنند؛ چنین افرادی به دلیل ایجاد فساد مستحق اعدامند و اینکه اعدام موثر نیست هم سخن صحیحی نیست. ‌

 

 

پس پرتاب از کوه یا سنگسار که الا‌ن انجام می‌شود در زمان غیبت امام (ع) مجاز نیست؟ ‌

 

 

طبق مبنای میرزای قمی مجاز نیست و از طرف دیگر هم طبق آیین دادرسی اثبات اموری که منجر به اجرای چنین مجازات‌هایی شود بسیار مشکل است چرا که اقامه شهادت توسط افراد متدین و معتدلی که از نگاه به صحنه وقوع چنین جرائمی پرهیز می‌کنند قابل تحقق نیست و تنها راه آن، چهار مرتبه اقرار خود فرد آن هم اقراری که از روی وجدان دینی و متأثر از ایمان به قیامت و فرار از عذاب آخرتی باشد و چنین افرادی بسیار نادرند هرچند در زمان ائمه گاهی اتفاق می‌افتاده و در روایات مذکور است که در آن صورت هم محکمه می‌تواند او را عفو کند. ‌

 

 

حتی اگر حکمش سنگسار باشد؟ ‌

 

 

هر چه می‌خواهد باشد. در صورت اثبات، به‌وسیله چنین اقراری که از روی وجدان باشد نه دوز و کلک، قابل بخشش است. ‌

 

 

خب این هم که چندان قابل تشخیص نیست و لا‌بد به علم قاضی بستگی دارد. ‌

 

 

بله نمی‌شود. هنوز فرهنگ بشر آنقدر بالا‌ نرفته که مجرم آزادانه بیاید اقرار کند و برخلا‌ف آنچه که در آیین دادرسی در مورد حجیت علم قاضی آمده است ما علم قاضی را در این بخش از حدود حجت نمی‌دانیم، چگونه حجت باشد و حال آنکه به حسب طبع با اقرار دو مرتبه یا سه مرتبه با شرایط ذکر شده موجب علم می‌شود ولی در عین حال باید اقرار مرتبه چهارم هم باشد تا حد جاری شود، پس معلوم می‌شود که علم قاضی و حاکم در حدود،‌حجت نیست و برای اطمینان زیادتر به این معنی باید به روایتی که در مورد اقرار زنی در نزد امیر مؤمنان در کتب روایی ما وارد شده که شاهد محکمی است بر عدم حجیت علم قاضی در حدود، توجه نمود؛ چرا که در این داستان با آنکه با یک یا دو مرتبه اقرار برای قاضی علم حاصل می‌شود، اما حضرت چهار مرتبه اقرار را لا‌زم دانست و علا‌وه بر آنکه بعد از دستور به تحقیق در مورد عقل زن و سلا‌متی او در هر مرتبه هیچ اقدام تأمینی انجام نداد بلکه بعد از اطلا‌ع از حامله بودن زن به او فرمود برو تا وضع حمل کنی و بعد از وضع حمل که زن دوباره نزد حضرت آمد به او فرمود برو تا بچه‌ات بزرگ شود و راه و چاه را یاد بگیرد و بعد از آنکه از محضر امام خارج شد فردی به دلیل ناآگاهی ـ که متأسفانه عاملی از عوامل بدبختی‌ها است ـ ضمانت کرد که از فرزند زن نگهداری می‌کند زمانی که به محضر حضرت برگشتند با صورت برافروخته و چشمان غضبناک امام روبه‌رو شد؛ چرا که حضرت مقصودش از آن کار این بود که فرد از اجرای حد بر خودش آن هم بعد از ثبوت در محکمه منصرف شود و برود و برنگردد.

 

 

حال با توجه به این روایت که عمل حضرت را نشان می‌دهد آیا می‌توان گفت حضرت با سه بار اقرار علم و یقین پیدا نکرده؟ یا اینکه با توجه به یقین به وقوع جرم می‌فرمودند برو که دلیل بر عدم حجت علم قاضی در حدود است و یا با شهادت سه نفر عادل که تردیدی در عدالتشان نیست اجرای حد جایز نیست با آنکه برحسب عادت چنین شهادتی علم آور است بلکه در مقابل برای جلوگیری از تضییع آبروی دیگران سه شاهدی که شاهد چهارمشان به هر دلیل مانند ترافیک و یا تمام شدن سهمیه بنزین تأخیر کرده و یا نیامده است را شلا‌ق می‌زنند. ببینید تفاوت این حکم را با رفتاری که ما انجام می‌دهیم و نوار می‌گذاریم، ضبط می‌کنیم و با شنود تلفنی و هزار بازی دیگر زمینه اجرای حد را فراهم می‌کنیم. ‌

 

 

دقیقا برعکس تعجیلی که امروز در اجرای چنین احکامی می‌شود. ‌

 

 

البته من این نقد شما را قبول ندارم. چون آنچه که شما می‌گویید جوابش این است که <لیس فی الحدود نظره ساعه.> یعنی بعد از اثبات حدود به آن طریقی که بیان شد معطل‌کردن آن صحیح نیست. پس نمی‌توان با بخشنامه جلوی اجرا را گرفت چنانکه در خصوص مجازات سنگسار گفته شده به قاضی می‌گوییم اجرا نکند اصولا‌ نمی‌توان گفت چنین راهی صحیح است یعنی بعد از قانونی کردن مساله، دیگر معطل‌کردن اجرا جایز نیست بلکه راه ثبوت را می‌توان منحصر کرد. ‌

 

 

پس اینکه حکم سنگساری صادر می‌شود و بعد گفته می‌شود که بخشنامه صادر کرده‌اند که حکم اجرا نشود با موازین اسلا‌م سازگاری ندارد؟ ‌

 

 

به نظر من این کار با موازین فقهی نمی‌خواند چرا که قانونش وجود دارد و لذا باید مشکل را ریشه‌ای حل کرد و راه چاره این مشکل تغییر در آیین دادرسی و انحصار ادله اثبات در همان دو راه که تحققش مشکل است خواهد بود و یا برحسب نظریه میرزای قمی قانونی وضع شود که حدود مربوط به زمان غیبت نیست و در زمان غیبت باید به تعزیر اکتفا کرد و این راه حل با قانون اساسی که موازین اسلا‌می را مطرح می‌کند سازگار است، نمی‌دانم چرا برخی اصرار دارند گره‌ای را که می‌توان با دست باز نمود با دندان باز کنند این شیوه که با بخشنامه جلوی اجرای قانون گرفته شود علا‌وه بر آنکه خلا‌ف دموکراسی و منطق قانونگذاری در دنیای امروز است، راه حلی اساسی نیست.

 

 

در فرمایشاتتان به ضرورت بازنگری در قوانین اشاره کردید. با توجه به اینکه در شرایط حاضر موضوع تعامل با جهان هم برای تمام کشورها بسیار اهمیت پیدا کرده و ما هم به هر حال باید بتوانیم در حوزه حقوق بین‌الملل و با توجه به رویکرد جهان امروز به موضوع حقوق بشر پاسخگو باشیم؛ درباره جایگزینی مجازات‌هایی مثل اعدام که خشن توصیف شده، چه نظری دارید؟ ‌

 

 

اعدام خشن است نه قصاص. ‌

 

 

موضوع، انجام عمل اعدام است. ‌

 

 

خیر. اعدام در همه موارد خشن و زشت نیست برعکس در برخی موارد مانند قصاص هیچ خشونتی نداشته بلکه از زیباترین دستورات و قوانین اسلا‌م است که اگر دو قانون اسلا‌م را زیبا فرض کنیم یکی همین قانون قصاص است و اگر یکی باشد همین قانون است و این را بنده با تمام وجود یافته‌ام و تک تک سلول‌های بدنم به آن گواهی می‌دهد با این توضیح که اگر قتل عمدی صورت گرفت قرآن کریم با آیه <و لکم فی القصاص حیاهِ یا أولی الا‌لباب> سه دسته را در این باب مسوول دانسته است. ‌

 

 

یکم: اولیا، دوم: حکومت و سوم: مردم. در این قانون آنچه بر آن تأکید شده حق حیات اجتماع و آزادی آن است که اسلا‌م با وضع این حکم هم حق صاحبان خون را حفظ کرده و هم پای حکومت را در جهت حفظ حقوق مردم به میان کشیده است و تا آنجا که توانسته کمتر در حدود آزادی بشر دخالت نموده و کمتر به سلب آن اقدام کرده که خود امتیازی برای قانون اسلا‌م در مقابل برخی ممالک غربی است؛ به عنوان نمونه، حکم قاتل را قتل یا زندان معین نکرده بلکه به اولیای دم حق انتخاب داده است که یا مقابله به مثل کنند و یا دیه وخسارت بگیرند و یا عفو نمایند و در عین حال حق اذیت و آزار و شکنجه قاتل را به آنها نداده است و حکومت نیز مسوول مراقبت از حقوق قاتل و مقتول و اولیای دم است و آنانکه می‌گویند مجازات قاتل به عنوان قصاص خشونت است باید توجه کنند که عمل فرد قاتل خشونت است که عواطف کسانی که عزیزشان را به قتل رسانده جریحه دار کرده و حق بزرگی از آنان را پایمال نموده است، البته خداوند در کنار این حق برای صاحبان خون و اولیای دم به آنان سفارش نموده و آنان را به عفو و گذشت با قدرت ترغیب نموده است تا حقوق همه حفظ شود. ‌

 

 

به نظر شما انجام مجازات اعدام باعث ترویج خشونت نمی‌شود؟ ‌

 

 

نخیر. اینکه می‌گویند خشونت دارد باید توجه کنید که اتفاقا کار آن قاتل است که خشونت است. به هر حال ما باید پاسخگوی عاطفه کسی باشیم که عزیزش را کشته‌اند. چون او هم انسان است و حق دارد. شما می‌گویید ترویج خشونت است؟ من می‌گویم بیایید در جامعه کار فرهنگی کنید تا مردم بیشتر تمایل به بخشش داشته باشند. کجای این خشونت است؟ خسته شدیم ما... ‌

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

آیا اعدام مخالف حقوق بشر است؟آیا با اعدام موافقید؟! (بررسی نظام های کیفری اسلام وغرب)

مجازات اعدام، از جمله مجازات هایی است که در سال های اخیر، با چالش هایی در حوزه نظر و عمل مواجه بوده است. به لحاظ نظری، دانشمندانی چون بکاریا، در رساله جرایم و مجازات ها(۱) و پیروانش، این مجازات را خلاف نظریه قرارداد اجتماعی می دانند؛ هر چند دانشمندان بزرگ دیگری چون بنتام، روسو و منتسکیو با وی هم عقیده نیستند(۲) و پاسخ های محکمی به او دارند. این بحث آن قدر جدی است که در سطح سازمان های بین المللی و مهم ترین آن، یعنی سازمان ملل نیز مطرح شد.مجازات قصاص با حقوق بشر تطابق دارد یا تنازع ؟


بشر همانند سایر مخلوقات اثر و آفریده خالق تبارک و تعالی است که پس از دمیدن روح در کالبد آدم ابوالبشر ، خداوند متعال به خود احسن گفتند « فتبارک الله الاحسن الخالقین »


بدون تردید بشر هم دارای حق و هم تکلیف است و حقوق را آنگونه که شایسته و شأن مخلوق است کسی بهتر از خالق نمی داند زیرا اوست که اثرش را به نظم در آورده و نیک می داند برای تداوم و حفظ این نظم چه الزامات و ملاحظاتی باید داشت !


خداوند قصاص را هم حق و هم تکلیف مقرر فرمود تا به عنوان حق مجنی علیه از جانی مطالبه و به عنوان تکلیف نیز برای حفظ سلامت و امنیت جان سایر ابناء بشر مورد استفاده قرار گیرد.که این از طریق تنبّه جامعه میسر خواهد شد. از طرفی پیشرفت روز افزون جوامع بشری دایره حقوق بشری را موسّع گردانیده و برخی از ایده پردازان به وی‍ژه غربی ها گاها قصاص را عامل خشونت و ناقض حقوق بشر معرفی می کنند ؟!!


در این مقاله در پی آنیم که آیا مجازات قصاص با حقوق بشر تطابق دارد یا تنازع ؟


وضعیت اعدام در کشورهای اسلامی


کیفر مرگ همواره یکی از مجازات‌های اصلی در قوانین کشورهای اسلامی بوده است. این‌ کشورها با بهره‌گیری پیوسته از این کیفر، به اجرای علنی آن می‌پردازند. بر پایه‌ آمارها، در سال 1999 دست‌کم 103 حکم اعدام در عربستان سعودی برای جرم‌هایی‌ چون قتل عمد، تجاوز جنسی و قاچاق مواد مخدر اجرا شد. موافقان و مخالفان اعدام سال‌هاست که نظرات خود را در این باب منتشر می‌کنند و هر نظام قضایی با توجه به مقتضیات جامعه خود یکی از این دو نظر را می‌پذیرد. اندیشمندانی چون بکاریا آن را مخالف نظریه قرارداد اجتماعی می‌دانند اما بنتام، روسو و منتسکیو با وی هم عقیده نیستند. در حال حاضر در قوانین جزایی کشور ما این مجازات پذیرفته شده است  .


نگاهی به مجازات اعدام در آمریکا  با یافته های مرکز مطالعات راهبردی ایالات متحده (دیدبان آمریکا):


از زمان احیای مجازات اعدام در آمریکا در سال 1976، در مجموع تا کنون بیش از 494 تن در این کشور اعدام شده اند و تعداد دیگری نیز هم اکنون در انتظار این مجازات در زندان به سر می برند. برا اساس گزارش عفو بین الملل که به تازگی منتشر شده است، ایالات متحده تنها کشور در قاره آمریکا است که هنوز مجازات اعدام را اجرا می کند. بر اساس این گزارش در سال 2012،  43 تن در این کشور اعدام شده اند که در سال گذشته نیز همین تعداد اعدام شده بود. همچنین در سال 2012، 9 ایالت در ایالات متحده آمریکا مجازات اعدام را اجرا کرده اند در حالی که در سال قبلش در 13 ایالت اعدام صورت گرفته بود.


سه چهارم اعدام های سال 2012 میلادی تنها در 4 ایالت شامل تگزاس با 15 اعدام،  آریزونا با 6 اعدام، و اوکلاهما و میسی سی پی اجرا شده است. تهیه ‌کنندگان این گزارش در مورد از سر‌گیری مجازات اعدام در برخی از ایالات آمریکا ابراز تأسف کرد‌ه‌اند. هم اکنون در این کشور 17 ایالت مجازات اعدام را غیرقانونی اعلام کردند.


در ایالات متحده آمریکا برای اعدام در ایالت‌های مختلف از پنج روش عمده زیر استفاده می‌شود: تزریق مواد سمی، صندلی الکتریکی، گاز مرگبار، جوخه آتش و طناب دار.


در بعضی ایالت‌ها از چند روش برای اعدام استفاده می ‌شود و محکوم به اعدام می تواند از بین روش‌های فوق یکی را انتخاب کند. اعدام بوسیله تزریق مواد سمی، روشی راحت و بدون درد است که در اکثر ایالات استفاده می‌ شود. ایالت نبراسکا تنها ایالتی است که برای اعدام از تنها یک روش استفاده می‌کند و آن اعدام بوسیله صندلی الکتریکی است.


منبع:روزنامه حمایت91/05/16 نوشته شده توسط ابوالقاسم شم آبادی


مواد قابل بررسی و تطبیق از منشور ملل :(نتیجه گیری نگارنده )


ماده‌ی 1:تمام افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همه‌گی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یک‌دیگر به سانِ تنِ واحد رفتار کنند.


ماده‌ی 3 :هر فردی حق زنده‌گی، آزادی و امنیت شخصی دارد.


هر شخصی که به بزه‌کاری متهم شده باشد، بی‌گناه محسوب می‌شود تا هنگامی که در جریان محاکمه‌ای علنی که در آن تمام تضمین‌های لازم برای دفاع او تأمین شده باشد، مجرم بودن وی به طور قانونی محرز شود. 2. هیچ کس نباید برای انجام دادن یا انجام ندادن عملی که در موقع ارتکاب آن، به موجب حقوق ملی یا بین‌المللی جرم شناخته نمی‌شده است، محکوم شود. همچنین نباید هیچ مجازاتی شدیدتر از مجازاتی که در موقع ارتکاب جرم به آن تعلق می‌گرفت، درباره‌ی کسی اعمال شود.


ماده‌ی 8 :هر فردی در برابر اَعمالِ ناقض حقوق اساسی اعطا شده به او توسطِ قانون اساسی یا قوانین دیگر، حق احقاقِ عملیِ حقوقِ خود را از طریقِ دادگاه‌های ملی صالح دارد.


نتیجه گیری ( با مقایسه مواد 1 ، 3 و 8 منشور ملل با قانون مجازات اسلامی در مبحث قصاص ) :


ماده 1 منشور ملل اعلام میدارد « تمام افراد بشر ... از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند عقل و وجدان هستند و بایکدیگر به سان تن واحد رفتار کنند »


حال سؤال اساسی این است ؛ اگر فردی از این افراد عاقل و دارای وجدان ، حقوق دیگری را تضییع کرد مستحق چه نوع رفتاری است ؟


در ماده 3 همین منشور آمده « هر فردی حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی دارد ... »


اگر حق زندگی یک فرد از افراد بشر در جامعه سلب شود ، امنیت شخصی اش سلب شود ، با سالب حیات غیر چه باید کرد؟آیا این سالب حیات غیر باید تشویق شود ؟!! اگر چنین فردی مجازات نشود ، چه خواهد شد؟!! آیا دیگر در جامعه ، روی خوش و امنیت را خواهیم دید ؟! یک عده ظالم و زورگو از دم تیغ قدرت ظالمانه ی خویش ، افرادی بی گناه را می گذرانند و این دقیقاً ناقض و خلاف مواد 1 و 2 منشور ملل است !


طبیعتاً همانگونه که به خوبی در ماده 1 آمده افراد بشر همگی دارای عقل و وجدان هستند ، عقل سلیم حکم می کند که سالب حیات دیگری باید مجازات شود و این مجازات در ماده 3 منشور ملل مورد تأیید و تصدیق قرار گرفت که « .... نباید هیچ مجازاتی شدید تر از مجازاتی که در موقع ارتکاب جرم به آن تعلق می گرفت ، در باره ی کسی اعمال شود . » از این بخش از ماده 3 به درستی می توان یافت که منشور ملل مجازات متناسب با جرم را صحیح و منطقی و عقلایی می داند و در ماده 8 ، « حق احقاق عملی حقوق ناقض شده فر فردی را از طریق دادگاه های صالح برای ستم دیده محترم می شمرد » و بدیهی است اولیاء دم در موضوع سلب حیات به طریق اولی از این حق برخوردار خواهند بود.


در قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1392 ماده 290 ، مرتکبی را که دارای عقل است و با انجام کاری قصد ایراد جنایت بردیگری را دارد ، عمل اورا جنایت عمدی محسوب نموده است ، زیرا عمد وقصد از عاقل حادث می شود . در این ماده 4 قسم از جنایت عمدی را تعریف کرده و در هر 4 قسم به رکن قصد ، حصول مقصود (نتیجه) ، عمد و نوع عمول ارتکابی منجر به جنایت ، علم و آگاهی نسبت به عواقب عمل ارتکابی ، توجه شده که تماماً دلالت بر جنایت عمدی دارند .


این ماده در واقع متضمن اجرای ماده 3 منشور ملل است که حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی افراد جامعه محفوظ و محترم شمرده شود.


در تفسیر ماده 8 منشور ملل ، ماده 365 ق . م . ا آورده که هرفرد در برابر اعمال ناقض حقوق اساسی اعطاء شده به او توسط قانون اساسی یا قوانینی دیگر (یعنی مجنی علیه ) حق احقاق عملی حقوق خود را از طریق دادگاه های ملی صالح دارد ، که ماده 365 ق . م . ا بیان می دارد مجنی علیه در قتل و جنایات عمدی ، پس از وقوع جنایت و پیش از فوت می تواند از حق قصاص گذشت کرده و یا مصالحه نماید و در ماده 381 ق . م . ا مجازات قتل عمدی را منوط به تقاضای ولی دم و وجود سایر شرایط مقرر در قانون نموده است و در ماده 421 همین قانون تأکید شده هیچ کس غیر از مجنی علیه یا ولی او حق قصاص مرتکب را ندارد و اگر کسی بدون اذن آنان او را قصاص کند ، مستحق قصاص است. این مواد و دیگر مواد مشابه در قانون ، در حقیقت مؤید همان ماده 8 منشورملل است که حق احقاق عملی حقوق از دست رفته را به ستم دیده  می دهد و آن شخص می تواند گذشت کرده ، مصالحه و یا قصاص نماید.


در باب گذشت از قصاص ، مشوق های زیادی در دین مبین اسلام آمده است . در ق . م . ا نیز مواردی بازدارنده برای قصاص (منبعث از آیات الهی ) آمده تا شاید مجازات قصاص به حداقل ممکن برسد . مثلاً در ماده 423 ق . م . ا آمده اگر بعضی از صاحبان حق قصاص ، خواهان دیه باشند یا از قصاص مرتکب گذشت کرده باشند کسی که خواهان قصاص است


باید نخست سهم دیه دیگران را (درصورت گذشت آنان به مرتکب و درصورت درخواست دیه) به آنان بپردازد . یعنی یک مانع بازدارندگی برای خواهان قصاص دراین ماده آمده تا شاید به نوعی موافقان قصاص را نیز به موافقان گذشت وعفو تبدیل نماید.


پر واضح است که ق . م . ا درحالی که متضمن حق حیات افراد جامعه است و به درستی ازحق افراد بشرحمایت و ضمانت می کند درپی تغییر ماهیت انتقام جویی به مصالحه وگذشت ولیکن بااحترام به حق مسلم مجنی علیه است.


همانگونه که آمده تا این بخش ازمقایسه ها ، هیچ گونه منازعه ای بین قانون مجازات اسلامی با منشورملل وجود ندارد. زیرا مجازات متناسب باجرم درماده 3 منشور مورد پذیرش واقع شده وقصاص مجازات متناسب با جرم قتل است و در بحث اینکه بایستی مراعات موضوع عدم شدت مجازات بشود (هیچ مجازاتی نبایدشدیدترازمجازاتی که درموقع ارتکاب جرم به آن تعلق می گرفت ، درباره کسی اعمال شود.) ماده 436 درمورد کیفیت اجرای قصاص بیان می داردکه قصاص نفس فقط به شیوه های متعارف، که کمترین آزار رابه قاتل می رساند جایزاست.


و لذا قصاص از ملازمات حقوق بشر است و هیچ گونه تعارضی باحقوق بشر ندارد بلکه حق افراد بشر است .  اما آنچه درجنجال های رسانه های غربی علیه قصاص می آید بازی سیاسی است و این جنجال های سیاسی ناقض حقوق بشرندکه در پی نادیده انگاشتن ماده 3 و8 منشور ملل که خودشان تدوین و تأیید نمودند ، هستند. درصورتی که قصاص قبل از هر چیز عامل بازدارنده برای تضمین حق حیات افراد بشر و ثانیاً حق مسلم مجنی علیه برای احقاق حق تضییع شده است.

ر ۲۰ نوامبر ۱۹۵۹ مجمع عمومی سازمان ملل، در چهاردهمین دوره کاری خود، به موجب تصمیم ۱۳۹۶ به شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ماموریت داد، تا درباره اعدام و قوانین مربوط به آن و طرز عمل مطالعه کند. نتایج و آثار ابقا و الغای مجازات اعدام را در زمینه جرم شناسی بررسی کند. مارک آنسل مستشار دیوان کشور فرانسه و مدیر بخش حقوق تطبیقی پاریس، گزارشی را درباره مجازات اعدام مطرح کرد که بعدها در سال ۱۹۶۲ منتشر شد. وی با ارائه ارقام و آمار نتیجه می گیرد که «تمایل جامعه جهانی به سمت الغای مجازات اعدام و جایگزین ساختن آن به وسیله زندان و اقدامات تأمینی و تربیتی است».(۳) البته واژه جامعه جهانی تا چه اندازه شامل کشورهای اسلامی می شود، معلوم نیست، چرا که حقوق اسلامی و کشورهای اسلامی با این مجازات دوستی نزدیکی دارد. نگرش آنسل و دیگر مخالفان اعدام در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ تاثیر گذاشت که به تأیید نگرش لغو اعدام منجر شد و اجرای اعدام را در کشورهایی که این مجازات را لغو نکرده اند به صورت محدود به موارد و شرایط خاص قبول کرد.(۴) البته گرایش افراطی، بیش از حد و دیکتاتور گونه به مجازات اعدام نیز مذموم است؛ ولی آیا می توان این مجازات را به طور کلی غیر کارآمد و غیر انسانی دانست ؟

بسیاری علمای اخلاق در مغرب زمین، در مورد این مجازات اختلافات عمیقی دارند، همچنان که برای نمونه در کتاب «مباحث جاری اخلاق کاربردی» نوشته کوهن و ولمن(۵) به اختلاف پویمن و ناتانسون در این زمینه، اشاره شده است.

از لحاظ عملی نیز بین کشورهای جهان، رویکردهای متفاوتی ملاحظه می شود. برخی کشورهای جهان همچون اعضای اتحادیه اروپا به محدود کردن این مجازات پرداخته اند. برخی دیگر آن را به کلی لغو کرده اند (همچون کشورهای اسکاندیناوی و اتریش و… برخی دیگر هم بر پرفائده بودن مجازات اعدام تاکید داشته، بر عقیده خود پا برجا هستند.(۶)

اما آنچه بر استحکام و بقای این مجازات در طول سالیان سال، با وجود مخالفت های بسیار افزوده است و پشتوانه محکم آن بوده، از سویی نتایج علمی و تجربی و از سویی دیگر، آموزه های مذهبی، به ویژه در کتب آسمانی تورات، و انجیل و قرآن بوده است. اخلاق مذهبی نیز با تاثیر از این آموزه ها عقوبت مرگ را برای برخی جرایم اخلاقی دانسته، بر آن تاکید دارد و پاسخ های قاطعی نیز در برابر مخالفان ارائه داده است.

اعدام در حقوق اسلامی

از نظر حقوق کیفری اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسیم است: اعدام قصاصی، اعدام حدی و اعدام تعزیری .

۱٫ اعدام قصاصی: این اعدام در موارد قتل عمد اجرا می شود و دارای شرایط خاصی است. حضور شاکی خصوصی در آن، به اندازه ای پررنگ است که آن را از قلمرو قواعد آمره خارج می کند. اجازه ولی فقیه و دیگر عوامل نیز در آن مؤثر است.

۲٫اعدام حدی: با توجه به تعاریف فقها از حد(۷)، اعدام حدی را می توان چنین تعریف کرد: «مجازات مرگی است که از طرف شارع مقدس معین شده و نمی توان آن را به کمتر از مرگ تقلیل داد». اعدام حدی بر طبق یک تقسیم بندی(۸) این گونه تقسیم می شود:

الف. جرایم جنسی که شامل زنا (زنای محصنه یا زنای با محارم یا تجاوز به عنف یا زنای غیر مسلمان با زن مسلمان) و لواط است.

ب. جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی که شامل محاربه و ارتداد است .

ج. جرایم تکرار جرم، همچون اجرای سه حد زنا و تکرار برای بار چهارم که در بار چهارم اعدام می شود.(۹) و… .

۳٫ اعدام تعزیری: «مجازات مرگی که از طرف حاکم معین می شود». بیشتر فقهای شیعه اعتقاد دارند که اصل در تعزیر ما دون حد است؛ ولی برای عدول از این اصل و اجرای مجازات بالاتر از حد می توان به یکی از سه علل زیر استناد کرده، اعدام تعزیری را جایز شمرد. این علل عبارت است از: مصلحت فرد و جامعه؛ قیام در مقابل افساد فی الارض و نهی از منکر. در میان فقهای اهل سنت نیز اختلاف هست؛ اما در برخی موارد، اعدام تعزیری را پذیرفته اند.(۱۰)

در مورد اعدام، به ویژه اعدام قصاصی و حدی، مبانی حقوق کیفری اسلام با مبانی حقوق غربی ماهیتا متفاوت است، چرا که در این نوع اعدام ها، قانونگذاری به قانون خدای متعال منحصر است و این با مکاتب حقوقی غربی متفاوت است که انسان را قانونگذارمطلق قرار داده اند. بر اساس مبانی ایدئولوژیک اسلامی، قانون خدا از روی علم و اطلاع کامل و جامعی است که از انسان و محیط پیرامون وی دارد؛ از این رو به گونه ای وضع شده است که تا ابد به تغییر نیاز نداشته باشد. از این رو انسان جز در شرایط و ضوابط پیچیده و دانستن حکمت قطعی وضع قانون خدا، حق تغییر را در قانون خدا ندارد؛ اما قوانین موضوعه بشری، به دلیل اطلاعات ناقص که ناشی از ادراک ناقص بشر از جوانب پیچیده زندگی انسانی است (همچنان که دانشمندان نیز اعتراف کرده اند، انسان موجود نا شناخته است)، با گذشت زمان و ادراکات جدیدی که بشر از جهان پیرامون خود می یابد، تغییر می کند. به همین دلیل روزی به صورت افراطی، به وضع مجازات اعدام، حتی برای جرایمی مثل سقط جنین می پردازد و به همین جرم، زنی را در شربورک فرانسه اعدام می کنند و روزی دیگر به حذف کامل اعدام از جرگه مجازات ها روی می آورد و خطر ناک ترین جانیان را به حال خود وا می گذارد؛ حتی کسی را که بارها مرتکب قتل عمد به شکل های فجیعی شده است، با مجازات حبس ابد پذیرایی می کند.

توجه به عدالت و استحقاق مجرم، یکی از فلسفه های مجازات در اسلام است. حرمت شکنی، کسب منافع نامشروع و از بین بردن احساس امنیت و آسایش در جامعه، ظلم بزرگی است که مجرم در نتیجه ارتکاب جرم انجام می دهد؛ از این رو نظام کیفری اسلام در پی برقراری عدالت و ظلم ستیزی، به مقابله با مجرم می پردازد، تا وضعیت عادلانه پیش از وقوع جرم بار دیگر برقرار گردد. شناخت میزان استحقاق مجرم از لوازم اجرای عدالت کیفری است و این امر، خود به دلیل وجود علل گوناگون در وقوع جرم امری دشوار می نماید و با شناخت ناقص نمی توان، حکمی عادلانه کرد. به همین دلیل نظام های کیفری دنیا نمی توانند، به صورت کامل و قطعی، به اجرای عدالت بپردازند؛ از این رو به ناچار، هر زمان با قوت گرفتن نظریه ای جدید، تغییری جدید در این نظام ها روی می دهد. نواسانات شدید مجازات ها در طول تاریخ بشر، ازسخت ترین مجازات ها تا غیر مسئول دانستن انسان و بی رحمی و توحش تلقی کردن مجازات وی، به همین دلیل است. عدالت مورد نظر در قوانین کیفری اسلام، به دلیل ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم با اراده تشریعی خدای حکیم، عدالتی واقعی و به دور از هرگونه افراط و تفریط و نشأت گرفته از عدالت مطلقه خدای متعال است.(۱۱)

ویژگی دیگر نظام کیفری اسلام که موجب می شود، این نظام از دیدگاه سزا دهی صرف فاصله بگیرد، انعطاف پذیر بودن این نظام است، چرا که در چون جرایمی حق الناس به صورت مطلق و در جرایم حق اللهی پیش از شهادت شهود یا اقرار، توبه مجرم نقش به سزایی دارد؛ هم چنان که در مجازات های تعزیری نیز توبه و عفو تاثیر گذار است. تاثیر گذار بودن توبه و عفو در مجازات، کارایی خاصی در ویژگی بازدارندگی و تاثیر گذاری مجازات دارد، زیرا مجرمی که واقعا از جرم خود پشیمان شده و در پی جبران بر می آید، بعید است بار دیگر مرتکب جرم شود و همین ویژگی است که این نظام را با نظریه عدالت ترمیمی نزدیک می کند.(۱۲)

نکته قابل توجه دیگر، متفاوت بودن عدالت در مرحله قانونگذاری و اجراست. تفاوت شرایط خاص مجرمان و نیز اعمال کنندگان مجازات و نیز خطاپذیر بودن راه های اثبات جرایم، مهم ترین علل عدم تحقق عدالت واقعی است. از طرفی، قرار دادن شرایط سخت در مقام اثبات جرایم، نشان دهنده آن است که قانونگذار اسلام خواسته است، مجازات های شدیدی چون اعدام، به آسانی اجرا نشود.

دلایل مخالفان و موافقان مجازات اعدام

۱٫ یکی از عمده ترین دلایل مخالفان اعدام، دلیلی اخلاقی است که با تکیه برآموزه های اخلاقی، به کراهت و زشتی خشونت دست می آویزند و تا رسیدن به این نتیجه بالا می روند که بگویند: «خشونت علیه خشونت خوب نیست».اعدام با احساس بشر دوستی و روح تمدن امروزی که حق حیات را برای همه انسان ها محترم می شمارد، مغایر است. نویسنده ای در مقاله خود می گوید: «مجازات اعدام می کشد. کشتن بد است، بنابراین حکم اعدام بد است. به گفته ویکتورهوگو، آیا گمان دارید اعدام درس عبرت است؟ چرا؟ به خاطر آنچه می آموزد؟ مگر با این درس عبرت چه می آموزید؟ این را که نباید کشت؟! نباید کشت را چگونه می آموزید؟ با کشتن؟»(۱۳)

از طرفی به اعلامیه حقوق بشر استناد شده گفته می شود: براساس مواد ۳ و ۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر، مجازات اعدام، تجاوز به حقوق بنیادی انسان است. در اعلامیه استقلال امریکا نیز «حق زندگی کردن» آمده است. ایشان معتقدند که تجویز وحشی گری در مقابل احکام مهم اخلاقی ناسازگار است. بکاریا در فصل شانزدهم کتاب خود می گوید: «این حقی که افراد سر همنوع خود را می بُرند، از کجا بر می خیزد؟ مسلماً این حق مبنای حاکمیت و قوانین نیست. قوانین همان مجموعه اجزای آزادی یعنی کوچک ترین جزء آزادی است که هر کس توانسته است، به جامعه واگذارد. قانون نماینده اراده عامه است که آن نیز خود از مجموع اراده های افراد پدید آمده است؛ از این رو باید پرسید، چه کسی به افراد دیگر حق داده است که حیات او را از وی باز گیرند؟ چگونه کوچک ترین جزء آزادی هر کس می تواند شامل حق حیات، یعنی بزرگ ترین مواهب شود و اگر این راست باشد، چگونه می توان آن را با اصلی دیگر هماهنگ کرد که می گوید، بشر حق خودکشی ندارد؛ حال آنکه اگر بتواند، معطی این حق به جامعه باشد، باید خود فاقد آن نباشد؛ از این رو هیچ حقی مجازات مرگ را تجویز نمی کند».(۱۴)

پاسخ: یکی از اشکالات این دلیل، محل تردید بودن کبرای استدلال، به طور مطلق و کلی است (کشتن بد است)، چرا که کشتن و به تعبیر برخی مخالفان خشونت و وحشیگری باید معنا شود. باید دید که آیا همه انواع کشتن و خشونت بد است؟ آیا کسی که برای دفاع از خود، اقدام به کشتن مهاجم می کند هم کاربدی می کند ؟ آیا در جنگ با دشمن هم می توان، به زشت بودن کشتن حکم کرد؟ آیا می توان، با استناد به حق حیات، با هر نوع سلب حیاتی مخالفت کرد؟ آنچه به یقین توان گفت، این است که همه انواع کشتن بد نیست و مخالفان اعدام هم با این سخن همراه نخواهند بود؛ از این رو برخی انواع کشتن مجاز است، بلکه موافق عدالت است.کسی در معرض تهدید جدی قرار گرفته و راهی جز کشتن تهدید کننده ندارد، کار ناصوابی نمی کند، به همین دلیل، در قوانین اغلب کشورها، این نوع قتل مجاز شمرده شده است. در جنگ ها نیز هیچ کشوری در مقام دفاع از خود، از کشتن سربازان کشور متجاوز تردید نمی کند. آنچه موجب می شود، دشمن و مهاجم حق حیات نداشته باشد و قتل او جایز شمرده شود، حق حیاتی است که مدافع دارد مهاجم تا وقتی حق حیات دارد. که حق حیات دیگران در معرض نابودی قرار ندهد. مشروعیت سلب حیات مهاجم، از آنجا ناشی می شود که عقل و اخلاق، دفاع از خود را جایز می شمارد و حفظ حیات را واجب می داند.

نکته دیگر اینکه به گفته دکتر اردبیلی(۱۵)، شرف و مقام انسانی هر فرد، وقتی محترم است که از جایگاه انسانی خود تنزل نکند. کسی که به جان و آزادی دیگری وقعی ننهد و حق حیات وی را سلب کند، خود نیز شایسته دوست داشتن نیست. چگونه برخی ادعا می کنند که اعدام قبح خونریزی را در اذهان مردم زائل می کند؛ در حالی که امروزه به تصویر کشیدن صحنه های قتل و کشتار وحشیانه و ناجوانمردانه، از طریق رسانه های جمعی چون سینما و تلویزیون، طبیعی و از سوی این رسانه ها بی اشکال دانسته می شود. پایگاه اینترنتی فارسیک، آمار عجیبی منتشر کرده است. طبق این آمار، هر دانش آموز امریکایی، پیش از رسیدن به سن جوانی، حدود هشت هزار قتل و نود هزار عمل خشونت آمیز را از طریق سینما و تلویزیون مشاهده می کند. سؤال مطرح در اینجا این است که آیا مشاهده این صحنه ها در ارتکاب جرایم تاثیر گذار نیست؟ آیا مشاهده این صحنه ها موجب زائل کردن قبح خونریزی در جامعه نمی شود.

در جوامع امروزی، رسانه ها با به تصویر کشیدن ارتکاب جرایم و اعمال خشونت آمیز در برنامه های سینمایی و داستانی با مهیج کردن آنها به جذب مخاطبان بیش تر می پردازند. غافل از اینکه به آموزش غیر مستقیم اعمال مجرمانه و خلاف اخلاق نیز می پردازند و به سیر صعودی جرم در جامعه دامن می زنند. در تایید این مطلب می توان، به حوادثی که در نتیجه متأثر شدن از سینما و تلویزیون اتفاق افتاده نگاهی گذرا داشت؛ برای نمونه می توان به حادثه اخیر کشتار دانشجویان در دانشگاه ویرجینیای امریکا اشاره داشت که به کشته شدن حدود ۳۲ دانشجو و استاد، و زخمی شدن ۳۴ نفر توسط یکی از دانشجویان انجامید.

این گونه حوادث بارها در جهان اتفاق افتاده است؛ اما تلفات این حادثه بی سابقه بوده است.بارها و بارها مجرمان و به خصوص دانش آموزان، متاثر از فیلم های خشونت آمیز به قتل و دیگر جرایم مبادرت ورزیده اند. در جراید ایران داشتیم که افرادی تحت تاثیر فیلم ها، اقدام به اعمال مجرمانه کرده اند. چندی پیش یک زن پس از دستگیری به جرم سرقت، در اعترافات خود گفت که آن جرایم را تحت تاثیر «ناتاشا»، یکی از بازیگران سریال های تلویزیونی انجام داده است.

در رد استدلال مخالفان اعدام نیز برخی از این اصل مهم اخلاقی (وجوب حفظ حیات و دفاع از خود) یاری جسته اند؛ سن توماس استاد الهیات معتقد است: «اگر جامعه برای زندگی نوع بشر ضرورت باشد، باید از تمام حقوق لازمه برای حفظ و صیانت آن از گزند اشخاص برخوردار باشد. استدلال مخالفان مجازات اعدام صحیح به نظر نمی آید و نتیجه آن لغو تمام مجازات های سالب آزادی است، زیرا جامعه به انسان آزادی عطا نکرده، بلکه انسان ذاتاً و فطرتاً آزاد خلق شده است. البته حق حیات و تمتع از آزادی نعمتی خدادادی است؛ ولی این دو حق به حق حیات سایرین و رعایت آزادی آنان محدود است و چنانچه از حد تجاوز کند، سلب می شود و متجاوز باید به کیفر خود برسد».(۱۶)

مشروعیت مجازات اعدام توسط مکتب عدالت مطلقه امانوئل کانت و ژوزف دومستر نیز در قرن نوزدهم، به هدف تقاص و پاداش عمل توجیه و تایید شده است. بنتام از طرفداران آن به شمار می رود. وی هدف از مجازات را در واقع ، تنبیه اخلاقی و مکافات عمل خطایی می داند که بزهکار نسبت به جامعه مرتکب شده و باید کیفر عمل خود را ببیند. موافقان، جامعه انسانی را نیز دارای این حق می دانند و اصل دفاع از خود و وجوب حفظ حیات را در این حیطه مفید معرفی می کنند.

در فرهنگ اسلامی نیز این استدلال مورد قبول است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ذیل آیه «لکم فی القصاص حیاه»، به طرح شبهات پیرامون قصاص پرداخته است. ایشان نخست به آیه ۳۲ مائده «من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد فی الارض فکأنما قتل الناس جمیعا و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا»، استناد کرده در توضیح آن می گوید: گرچه قوانین میان انسان ها اعتباری و با رعایت مصالح جامعه است؛ اما علت اصلی بنا نهادن آنها، میل طبیعت انسانی به تکمیل نواقص و رفع حوائج تکوینی اش است و این واقعیت عارض بر طبیعت انسانی است؛ نه جامعه انسانی یا افراد انسان. این طبیعت انسانی است که خویش را به ابزاری مجهز می کند، تا خویش را از عدم برهاند، زیرا که فطرت انسان بر عشق به بودن بنا نهاده شده است؛ از این رو هر وسیله ای حتی قتل و اعدام، برای طرد هر چیزی که موجب سلب زندگی اش می شود، مدد می گیرد، پس انسانی یافت نمی شود که فطرتش به جواز قتل مهاجمی که می خواهد وی را بکشد، حکم نکند. کشورهای روی گردان از مجازات قصاص، در مقام دفاع،از جنگ و کشتار روی نمی گردانند. جنگی که در آن، امکاناتشان از بین می رود و نسل ها نابود می شود. این ملل همواره در پی تجهیز تسلیحاتی خود هستند.

همه اینها به دلیل رعایت حال جامعه و حفظ حیات آن است. جامعه جز ساخته ای از ساخته های طبیعت انسانی نیست، پس چگونه طبیعت انسان به قتل یکی از آفریده هایش که جامعه باشد، حکم می کند؛ ولی برای حفظ حیات خویش به قتل حکم نمی کند؟ چگونه است که حکم به اعدام کسی که اراده قتل کرده؛ ولی هنوز مرتکب قتل نشده (حکم به کشتار دشمنی که قصد تجاوز را دارد) می کند؛ ولی در مورد کسی که اراده کرده و مرتکب قتل شده، چنین حکم نمی کند (متجاوز به جان افراد جامعه)؟(۱۷)

چگونه است که برخی کشورها، اعدام را غیر انسانی می دانند؛ در حالی که در موارد حساس، خود جواز اعدام را صادر می کنند. بارها شاهد هستیم که به صورت قضایی و در دادگاه یا پلیسی (در مرحله تعقیب) به قتل مجرمان مبادرت می ورزند؛ همچنان که اجازه کشتن را به پلیس در مرحله تعقیب و دستگیری مجرمان و انهدام باندهای خلافکار می دهند. مگر این موارد غیر انسانی نیست؛ اگر هست، پس چرا این اجازه صادر می شود. آری حقیقت این است که همه جوامع، برای حفظ خویش، حکم به قتل و اعدام کرده و می کنند.

موریس گارسن در مقاله خود با نام «آیا با اعدام موافقید؟»، در اعتراض به این پاسخ موافقان می گوید: «عده ای را هنوز عقیده بر این است که می توان حق اعدام کردن مجرمین را به یک حالت دفاع مشروع تشبیه کرد؛ اما این طرز استدلال نیز خالی از نقص نیست. چه حق استفاده از حالت دفاع مشروع، مستلزم وجود شرایط خاصی است که از جمله «اعمال دفاعی فوری و آنی در مقابل حمله و خطری قریب الوقوع» است و حال آنکه در مورد اجرای مجازاتاعدام «خطر و حمله قریب الوقوع»، نه از برای قضات محکمه متصور است و نه برای افراد اجتماع، و اغلب مشاهده می شود که رای نهایی محکمه درباره مجرمی، مدتها پس از ارتکاب جرم که گاهی ماه ها طول می کشد و در این مدت، مجرم نیز اغلب در زندان به سر می برده است، صادر می گردد. البته در این حالت، فرض دفاع فوری و مشروع در مقابل یک حمله قریب الوقوع کاملا بی مورد خواهد بود».(۱۸)

در پاسخ باید گفت، این خطر آن قدر قریب الوقوع است که در جوامع متعدد انسانی، برای جلوگیری از آن، تمهیدات سختی اندیشیده شده است؛ از این رو حتی مقدمات جرایمی چون قتل را نیز تحت تعقیب قرار می دهند؛ برای مثال تهیه اسلحه به قصد قتل یا شروع به قتل و… خود مستقلا دارای مجازات است و این برخورد به خاطر پیشگیری از خطر جنایات است. البته دفاع معقول بودن خطر، از شرایط اساسی است و همه عقلا، خطر تهدید کننده بسیاری جرایم بزرگ چون قتل را بدیهی و روشن می دانند. از سوی دیگر، مجرمی که مرتکب جرم شده، از مرحله تهدید گذشته است، چرا که کار از کار گذشته و تهدید به آن از مرحله اجرا گذشته است. در این مرحله، این خطر شدت یافته است، چرا که دیده می شود، ماموران و قضات و سایر کسانی که با مجرم، مخصوصا مجرمان حرفه ای و خطرناک در ارتباط هستند، تدابیر سختی اتخاذ می کنند تا مبادا مجرم به آنها آسیبی برساند.

۲٫ یکی دیگر از اشکالات جنجال بر انگیزی که در مورد مجازات اعدام مطرح است، جنبه بازدارنده بودن یا نبودن اعداماست. مخالفان اعدام با تکیه بر برخی آمارهایی که بر عدم تغییر در آمار جرایم دلالت دارد، غیر بازدارنده بودن آن را نتیجه گرفته اند. در این مسلک، حبس جایگزین اعدام می شود. نویسنده مقاله مجازات اعدام در جهان می گوید: «حکم اعدام از حبس ابد، بازدارنده تر نیست. این استدلال به خصوص در ایالت های امریکا که دوباره مجازات اعدام را قانونی کردند، بی اینکه از تعداد جنایات کاسته شود، قابل بررسی است. استدلال دیگر این است که جنایتکارانی که منتظرند، به مجازات مرگ محکوم شوند، برای اجتناب از حبس ابد، به خشونت بیشتری روی می آورند. گزارش سال ۲۰۰۳ اف. بی. آی نشان می دهد که جنوب امریکا که هشتاد در صد مجازات های اعدام را به خود اختصاص می دهد، بالاترین رقم جنایت را در تمام کشور داراست؛ به عکس، شمال شرقی امریکا که یک در صد اعدام ها در آن انجام می گیرد،دارای ضعیف ترین رقم جنایت است. هشتاد وپنج درصد متخصصان آکادمی جرم شناسی امریکا، جنبه بازدارندگی مجازات اعدام را رد می کنند. در سال ۱۹۹۵ تحقیقی در میان مسئولان پلیس امریکا نشان می دهد که اکثریت آنها، موءثر بودن مجازات اعدام و نقش بازدارنده آن را باور ندارند».(۱۹)

موریس گارسن در این باره می گوید: «در هر حال، در طی سال های اخیر، در کشور فرانسه، با ازدیاد روز افزون نفوس،ملاحظه می گردد که میزان جنایت های ارتکابی، تقریباً هیچ تغییری نکرده و افزایش نیافته است (البته در زمان جنگ و بحران های سیاسی وضعیتی کاملا غیر عادی حکمفرماست…)؛ برای مثال از سال ۱۸۲۶ تا ۱۸۳۰ تعداد مجازات های اعدام ۱۹۴ بوده و با آنکه جمعیت فرانسه بعد از آن، به طور قابل ملاحظه ای فزونی یافته، در مدت تقریباً ۲۵ سال (یعنی از سال ۱۸۵۶ تا ۱۸۶۰) بطور فاحشی تعداد مجازات های اعدام رو به نقصان گذاشته و از ۱۹۴ به ۹۷ رسیده است…! امروزه دامنه اجرای مجازات اعدام، بیش از پیش تنگ و به جز در مواردی کاملا استثنائی و نادر که حس انتقام جامعه تحریک و حقیقتاً وجدان اجتماع ناراحت شده است، دیگر اجرا نمی گردد … ناگفته نماند که همین موضوع (حس انتقام واقعی) نیز نمی تواند، با اصل کلی «قضات» ارتباطی داشته و مجوزی برای مجازات اعدامباشد… نیز با اینکه اجرای مجازات های اعدام به میزان قابل ملاحظه ای رو بنقصان گذاشته است باز لازم یادآوری است که در تعداد و آمار و اعمال جنایی هیچ گونه تغییری بروز نکرده است و جنایات زیادتر نشده است. از این امر چنین نتیجه می شود که خاصیت مرعوب کننده مجازات اعدام، هرگز مد نظر افراد بزهکار جامعه قرار نمی گیرد و تنها فرد «محکوم» است که پس از وقوف به حتمی بودن محکومیت و اجرای مجازات و هنگامی که دیگر کاری ساخته نیست، نتیجه عمل خلاف قانون خود را در نظر آورده، پشیمان و نادم می گردد… و شاید ایمان به همین موضوع باشد که قانونگذاران بیشتر ممالک مترقی دنیا را به از بین بردن مجازات اعدام ترغیب کرده است».(۲۰)

دکتر منوچهر خزایی در مقاله «مجازات اعدام، براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز (ایتالیا)»، به نقل از برخی مخالفان اعدام چنین نقل می کند: «به عقیده پروفسور لئوته، مونتن با این فرمول، اصل اثر بخشی اعدام را بیان می کند؛ در حالی که آمارهای به دست آمده و بررسی های روان شناسی، این فرمول را به طور مطلق موجه نمی کند. بسیاری کشورهایی که مجازات اعدام را لغو کرده اند، به ویژه کشورهای اسکاندیناوی و اتریش و بعضی کشورهای امریکای لاتین، نوشته اند که هیچ مسلم نیست که مجازات اعدام نتیجه تهدید کننده ای داشته باشد؛ حتی بعضی کشورهایی که مجازات اعدام را هنوز قانونی می شناسند، در مورد جنبه ترساننده آن تردید دارند؛ از آن جمله کشورهای اسپانیا، یونان، ترکیه و به خصوص انگلستان و تا اندازه ای ژاپن را می توان برای مثال نام برد. به عقیده مخالفان مجازات اعدام، از روزی که علنی بودن این مجازات در کشورها لغو شده، اعتبار ارعاب و عبرت جمعی را نیز از دست داده است».(۲۱)

در پاسخ به این ادعا، نکاتی قابل توجه است:

۱٫ آمارهای یاد شده قطعی نبوده، بر اساس این آمار، نمی توان به طور مطلق غیر بازدارنده بودن اعدام را نتیجه گرفت. نهایت چیزی که این گونه آمارها می رساند این است که میزان بازدارندگی اعدام، با حبس ابد یکسان است که این نیز از سوی برخی نویسندگان با تردید مواجه شده است؛ البته در برخی شرایط و برخی جرایم، ممکن است با لغو اعدام، نتیجه بهتری گرفت.

۲٫ آمارهای یاد شده را نمی توان دلیلی بر تعمیم غیر بازدارنده بودن اعدام به همه کشورها دانست، زیرا اغلب چنین آمارهایی، مخصوص منطقه خاص با فرهنگ خاص آن منطقه بوده است و به صرف اینکه در چند کشور پیشرفته صنعتی حبس ابد، در بازدارندگی با اعدام مساوی است، نمی توان این حکم را شامل همه کشورها و فرهنگ ها دانست؛ به ویژه در کشورهایی که آموزه های دینی، در هدایت جامعه به سوی عدم ارتکاب جرم، نقش به سزایی دارد. جوامع دینی در مقایسه با جوامع سکولار در کنترل جرایم بسیار موفق تر بوده و هنوز در این جوامع، وقاحت جرایم جنایی به اندازه کشورهای سکولار از بین نرفته است. آمارهای جنایات، مخصوصا از نوع وحشیانه آن، در کشورهای سکولار، به ویژه کشورهای پیشرفته به لحاظ صنعتی، بسیار بیشتر از کشورهای دین مدار است؛ گواه بر این مدعا، جرایم عجیبی است که همه روزه در رسانه های دنیا مخابره می شود؛ جرایمی که در کشورهای دین مدار، نظیری برای آن یافت نمی شود. این تفاوت عمیق فرهنگی، خود دلیلی استوار در نا کارآمدی آمارهای مذکور است.

۳٫ اینکه مجازات های اعدام در فرانسه افزایش نیافته، دلیل بر این نیست که جرایم جنایی شدید در این کشور نیز افزایش نیافته است، چرا که ممکن است عدم صدور حکم اعدام، دلایل دیگری چون تغییر رویکرد قضات نسبت به مجازات اعدام یا تغییر فرهنگ در کشور باشد؛ چه بسا علت عدم رشد جرایم جنایی تاثیر پذیری مردم از خاصیت ارعابی و بازدارندگی مجازات اعدام بوده باشد که هنوز، حتی پس از لغو این مجازات هم، در اعماق جان آنها باقی بوده، جرأت اقدام به اینگونه جرایم را نداده است.

۴٫ اتخاذ تدابیر پیچیده در مخفی کردن قتل ارتکابی توسط قاتل به چه معناست؛ آیا جز این است که قاتل از دستگیر شدن و رسوا شدن و در نهایت مجازات مرگی که در انتظار او خواهد بود، می هراسد ؟ روز به روز قتل ها پیچیده تر می گردند و قاتلین درتلاش هستند که جنایات خود را حساب شده تر انجام دهند. این همه نشان ترس متخلفان، به ویژه قاتلان حرفه ای از مجازات، مخصوصا مجازات اعدام است.

چگونه می توان پذیرفت که قاتلی را که از کشتن هم نوعان خود لذت می برد، با احتمال ضعیفی که شاید بتوان او را اصلاح کرد، از اعدام رهانید. اینک این پرسش مطرح است که در کجای دنیا چنین مجرمان حرفه ای را اصلاح کرده اند؟ کدامین تدابیر تأمینی موجب اصلاح چنین مجرمانی شده است ؟ مگر نه این است که در اکثر موارد، مجازات جایگزین اعدام زندان بوده است؟ مگر نه این است که بسیاری کشورها از این مجازات، لااقل در مورد محکومان جنایات عمدی نتیجه نگرفته اند؟ زندان های فعلی در بسیاری موارد، نتیجه ای جز جری تر شدن و حرفه ای تر شدن مرتکبان به جرائم عمدی در برنداشته است. در این اوضاع، جایگزین مناسبی برای اعدام یافت نمی شود.

امروزه شاهد هستیم که در بسیاری کشورها، به دنبال جایگزینی برای زندان می گردند. در این شرایط چگونه زندان می تواند خود جایگزین اعدام گردد. نباید اشتباه را دوباره تکرار کرد. در سال های اخیر نیز شاهد هستیم که رئیس قوه قضائیه ایران، به قضات بخشنامه می کند که حتی المقدور از حکم به حبس خودداری کنند.این خود دلیل دیگری بر ناکار آمدی زندان است.

دکتر منوچهر خزایی در مقاله خود در این باره می گوید: «اینکه ادعا شده است، حبس ابد جانشین اعدام شود، باید گفت که حبس ابد امکان دارد، در پیشگیری فردی موثر باشد؛ ولی در پیشگیری عمومی و عبرت دیگران تأثیری نخواهد داشت؛ به علاوه از لحاظ روانشناسی اجتماعی، رعب و وحشتی که مجازات اعدام در انسان ایجاد می کند، مجازات سالب آزادی چنین تاثیری به جای نمی گذارد. سرجنت بالانتین، وکیل مدافع برجسته امور کیفری، در اواخر قرن نوزدهم، یعنی زمانی که هنوز زندان ها به مرحله ای نرسیده بود که اثر ندامت انگیز خود را از دست بدهد، عقیده داشت: «زندان برای مجرمان خطرناک، هر چند طولانی باشد، برای جلوگیری از جرم کافی نیست؛ چه رسد به اینکه در قبال مجازات بزه قتل باشد، به هیچ وجه جای اعدام را نخواهد گرفت. تردید ندارم که حتی یک مورد هم پیش نخواهد آمد که یک محکوم به مرگ، با شادی تمام، حاضر نباشد که مجازات خود را با هر نوع کیفر دیگری که در قانون وجود دارد، تعویض کند». به عقیده بعضی کیفرشناسان، مجازات اعدام به علت ترسی که در روحیه افراد ایجاد می کند، تأثیر روانی عمیقی در جامعه دارد که حتی اگر هم اجرا نشود، تضمینی برای آرامش افکار عمومی خواهد بود و از این نظر، اهمیت فوق العاده ای در سیاست کیفری خواهد داشت.

کشورهایی که مجازات اعدام را در قوانین خود لغو کرده اند، حسب تجربیات، به علت افزایش جرایم بزرگ، ناگزیر به برقراری مجدد آن بوده اند. مجازات اعدام در اتحاد جماهیر شوروی که در سال ۱۹۴۷ لغو شده بود، دوباره در سال های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۴ نسبت به بعضی جرایم برقرار می گردد. در کشور رومانی، مجازات اعدام در سال ۱۸۶۴ لغو می شود و در ۱۹۳۸ از نو مورد تصویب قانونگذار قرار می گیرد. زلاند نو در سال ۱۹۴۱ این مجازات را از قوانین خود حذف می کند؛ ولی در سال ۱۹۵۰ ناگزیر به برقراری مجدد آن می گردد؛ سرانجام به موجب آمار موجود، تعداد زیادی از کشورهای جهان در قوانین خود نسبت به این مجازات بزرگ، اعم از لغو یا برقراری مجدد آن، تجدید نظر کرده اند.(۲۲)

۵٫ در کتاب «قانون بدون نظم»، ترجمه دکتر سید محسن مصطفوی، در مقام پاسخ به مخالفان آمده است: «آن اصلاح گرانی که با قاطعیت اظهار می دارند، منظره چوبه دار یا صندلی الکتریک یا گیوتین، به هیچ وجه در دیدگاه کسانی که مصمم به ارتکاب جنایت هستند، تجلی ندارد، در واقع مدعی هستند که از دورن و مافی الضمیر هر قاتلی آگاهی کامل دارند. در اینکه مجازات اعدام همیشه یکی از عوامل بازدارنده از ارتکاب جرم بوده، شکی نیست. اگر ترسی را که مأمور اجرای مجازات اعدام، شخصاً از مجازات مرگ دارد، همه کس داشتند و دقیقاً در ذهن همه برقرار بود، احتمالاً هیچ قتلی واقع نمی شد؛ البته با قبول این فرض باید براثر ترس از یک مرگ نابهنگام بسیاری مشاغلی که بی تردید قانونی و درست هستند، داوطلبی نیابد، زیرا با این وصف، هیچ کس به ارتش یا نیروی پلیس یا آتش نشانی نخواهد پیوست.

همین طور باید ناگهان مسابقات اتومبیل رانی قطع شود، کسی کوه نوردی، آکروبات، نمایش هوائی، چتر بازی، شکار یا پرش نکند یا در ساختمان پل ها یا سایر مشاغلی که احتمال خطر می رود، شرکت نجوید؛ به هر حال، هر چند شماره افرادی که به این اقدامات مخاطره آمیز، خواه به دلیل تأمین معاش یا جرأت و جسارت یا غرور و افتخار یا ایمان و اعتقاد رغبت نشان می دهند رو به افزایش است، با این همه مسلماً افراد بسیاری هستند که از شرکت در این نوع فعالیت ها پرهیز می کنند؛ به دلیل آنکه تحمل این خطرات با مذاق آنها سازگار نیست. کمیسیونی که در ۱۹۵۳ در انگلستان تشکیل گردید، تا در میزان تأثیر مجازات اعدام، در جلوگیری از وقوع جرم تحقیق کند گزارش داد: «ما می توانیم موارد بی اثر بودن آن را تعیین کنیم؛ ولی نمی توانیم مواردی را که موءثر بوده است، شمارش کنیم».

در مباحثات بعدی که در مجلس انگلستان در این خصوص انجام گرفت، یکی از نمایندگان اعتراف کرد که زمانی نقشه قتلی را در سر می پرورانیده؛ لیکن شبه مجازات مرگ، وی را از آن کار بازداشته است. هیچ آماری در دست نیست و نیز هیچ گونه سابقه ای فراهم نداریم، تا به یاری آن مشخص کنیم که روزانه چه تعداد میل به قتل در نظر می آید؛ ولی عملاً به خاطر ترس از مجازات مرگ، بزه تحقق نمی پذیرد. از جمله آماری نداریم که چه تعداد زن یا شوهر، آرزوی کشتن همسر خود را دارند یا چه تعدادند پیشه ورانی که برای رهایی از رقابت همکار یا شریک خود، تنها وسیله را کشتن او می دانند، یا اشخاصی که از همسایه خود نفرت دارند و آرزو می کنند، جسد او را ببینند یا خود، او را به این روز بیندازند و تنها به لحاظ ترس از اعدام است که از فکر خویش منصرف می شوند. همچنین ارقامی در دست نیست که چه تعداد از سارقان حرفه ای با وجود سوابق متعدد، به خاطر فرار از مجازات مرگ با خود اسلحه حمل نمی کنند. در تمام این موارد که حاصل آن خودداری از ارتکاب قتل است، عامل بازدارنده مجازات اعدام بوده است. با این همه مخالفان کوشش دارند، قبول کنیم که در هیچ یک از این موارد، ترس از چوبه دار، در خاطر هیچ قاتلی جلوه گری نداشته است. پذیرفتن چنین نظریه عجیب و نامأنوسی، انکار عقل سلیم به نفع اندیشه های تخیلی و مدعی اشراق است. گفته می شود با آنکه در برخی مواقع، مجازات اعدام، هر روزه اجرا می شده، ارتکاب جرم نیز شایع و فراوان بوده است، از جمله با وجود مجازات سختی که نسبت به افراد قطاع الطریق اعمال می شده، باز هم امنیت جاده ها تأمین نمی گشته است. باید توجه داشت، همیشه اشخاصی که با زندگی خود قمار می کنند، وجود داشته اند؛ لیکن ما وسیله ای نداریم، تا بدان طریق بتوانیم، بین کسانی که از مجازات اعدام وحشت دارند و آنان که خوفی به خود راه نمی دهند، تمیّز قائل شویم و تعداد کسانی را که به لحاظ این وحشت از ارتکاب جرم استنکاف می کنند، معین سازیم».(۲۳)

۶٫ تمامی اقسام اعدام، یاد شده در تقسیم بندی حقوق کیفری اسلام، ویژگی ارعاب آور بودن جزئی فلسفه وجودی آنهاست؛ هر چند ممکن است جنبه اجرایی داشتن شان کمتر مورد توجه باشد. در اعدام قصاصی، جنبه اجرایی علاوه بر ارعاب آور بودن، مورد توجه است.

۳٫ یکی دیگر از اشکالاتی که بر مجازات اعدام گرفته می شود، ایجاد حس انتقام در جامعه و فرد است.(۲۴) مخالفان اعدام، چنین ویژگی را از لحاظ اخلاقی مذمت می کنند؛ در این جهت، ابتکار اسلام بسیار سنجیده به نظر می رسد، چراکه با دقت در اعدام هایی که در برابر جرایمی چون قتل عمد، سرقت برای بار چهارم و…، می توان حضور عنصر شاکی خصوصی را پررنگ دید و این حضور، خود مزایایی دارد؛ از جمله اینکه:

۱٫ از آنجا که در شاکی خصوصی، حس انتقام می جوشد و وی را متقاضی مجازات مجرم می کند؛ لذا توجه قانونگذار اسلامی به حس انتقام وی و نقش دادن به شاکی، ازخودسرانه عمل کردن شاکی خصوصی جلوگیری می کند و در نتیجه، از ناهنجاری و نابه سامانی ناشی از خود سرانه عمل کردن بزه دیده گان، در اطفای آتش خشم خویش، جلوگیری می کند؛ از این رو چون بزه دیده می بیند که در روند مجازات، نقش اساسی دارد، به دستگاه قضایی مراجعه کرده، خودسرانه عمل نمی کند؛ اگر با اجرای اعدام قصاص، حس انتقام و کینه بزه دیده گان از بین نرود، خود منشاء ایجاد خطری دیگر که جامعه را تهدید می کند، خواهد شد، چرا که چه بسیار افرادی بوده و هستند که برای از بین بردن این حس، در جبران کمبود خویش به جرایم بزرگی دست زده اند؛ به ویژه در میان خانواده هایی که احساس عاطفی شدیدی بین اعضای آن وجود دارد؛ چه بسیار رخ داده که پدر یا پسری، برای انتقام از قاتل، به علت عدم اجرای صحیح عدالت و تأمین نشدن نظر ولی دم، مرتکب جرم در حق قاتل یا خانواده او شده اند.

۲٫ در چنین اعدام هایی (مخصوصا از نوع قصاص)، به جای بی توجهی به حس انتقام، به هدایت این حس، به سمت و سوی صحیح پرداخته می شود، چراکه از طرفی به بزه دیده حق انتقام می دهد و از طرفی وی، به عفو و گذشت و مصالحه با بزه کار دعوت می شود. به همین دلیل در قرآن کریم، در آیه مربوط به قصاص(۲۵) می خوانیم: «فمن عفی له من أخیه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إلیه بإحسان». پس هر آنکه از برادرش (قاتل)، به چیزی از حق قصاص به او گذشت شود (باید ازگذشت ولی مقتول)، به طور پسندیده ای پیروی کند، و با رعایت احسان، (خونبها را) به او بپردازد.

به همین دلیل قاضی طبق آیین دادرسی کیفری، مکلف است که ولی دم را به گذشت دعوت کند.این نحوه برخورد که برخورد از نوع برخوردهای عدالت ترمیمی است، موجب تخفیف آثار مخرب جرم در جامعه خواهد شد.

۳٫ علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال، نکته جالبی را بیان می کند: ایشان انتقام مظلوم را از ظالم، مطابق با عدالت و غیر مذموم می داند. در واقع قساوت و حب انتقام، تنها جنبه قصاص نبوده، بلکه اجرای عدالت و جلوگیری از فساد و برقراری امنیت، خود از فواید قصاص است.(۲۶) آری این نکته در جای خود، قابل توجه است که اهمیت ویژگی عدالت محوری قصاص، بسیار پررنگ تر از جنبه انتقام جویانه آن است.

۴٫ اشکال چهارم مخالفان اعدام به خطاپذیری محاکمات جنایی باز می گردد. «بسیاری از محکومان به مرگ، بعداً بی گناه شناخته شدند و گاه فقط چند دقیقه قبل ازاجرای حکم. بعضی نیز قبل از اینکه بی گناهی شان ثابت شود، کشته شدند و برای اینها، اشتباه جبران ناپذیر است. این غالباً در مواردی پیش آمده که استفاده از تکنولوژی جدید، به خصوص آ. د. ان صورت نگرفته است. از سال ۱۹۷۳ میلادی ۱۱۹ نفر در ۲۵ ایالت امریکا، بی گناه اعلام شده و دالان مرگ را ترک کردند».(۲۷)

موریس گارسن، در این زمینه می گوید: «مجازات اعدام نوعاً دارای خاصیت و جنبه ای کاملاً استثنایی است که آن را از سایر مجازات ها مجزا می کند… در حقیقت نتیجه اجرای مجازات اعدام، به وجود آمدن وضعیتی است که امکان بازگشت به حالت اولیه در آن نیست و شاید همین «حالت جبران ناپذیری» این مجازات است که از مهم ترین دلایل طرفداران الغای آن به شمار می رود. هیچ چیز وجدان اجتماع را بیشتر از اعدام بی گناهی معذب و ناراحت نمی کند. و در این باره، تاریخ شاهد بسیاری اشتباهات قضایی بوده است که پس از اجرای حکم، نتیجه ای جز تأسف و تأثر به جای نمانده است. به طور کلی مجازات اعدام به نظر ما «ضروری» نمی رسد و چون ضرورت ندارد، مشروع نیز نخواهد بود؛ مگر در یک مورد و آن، حالت محکوم به حبس ابدی است که در زندان مرتکب جرم دیگری شود که خود آن جرم مستوجب مجازات اعدام باشد».(۲۸)

اشتباه قضایی علل مختلفی دارد که از آن جمله: شهادت دروغ یا مستندات متقلبانه، نادرستی یا اشتباه کارشناس، قصور یا تقصیر ضابطان قوه قضائیه، اشتباه دادرس و… است که حکم اشتباه، به ویژه اگر اجرا شود، مردم را نسبت به دستگاه قضایی بد بین کرده، اجرای درست عدالت در معرض خطر قرار می گیرد.

در پاسخ به این اشکال، می توان از چند جهت به آن نگریست:

۱٫ این اشکال عمومیت نداشته، شامل همه اقسام محکومیت اعدام نیست، چراکه برخی احکام اعدام با اقرار ثابت می شود و حکمی که با اقرار محکوم ثابت شده است، احتمال اشتباه ندارد؛ از این رو در این موارد، مخالفان اعدامنمی توانند، به این دلیل استناد کنند. قاتلی که با اقرار ناشی از عذاب وجدان، به محکومیت خود تن می دهد، بی هیچ شک وتردیدی، قابل مجازات است.

۲٫ موافقان اعدام در پاسخ این اشکال، به خطاپذیر بودن محاکمات جنایی در همه مواردی که با غیر اقرار ثابت می شود، اشاره کرده اند؛ همه عواملی که در خطاپذیر کردن حکم اعدام دخیل هستند، در سایر مجازات ها نیز وجود دارند؛ ولی با این حال، هیچ دستگاه قضایی در سراسر دنیا به این دلیل، از اجرای مجازات ها خودداری نکرده است. چاره ای که دستگاه های قضایی سراسر دنیا برای حل این معضل اندیشیده اند عبارت است از: الف. چند مرحله ای کردن مراحل دادرسی که در نتیجه آن، مراجع مختلفی که از دادرسان عادی تا دادرسان با تجربه و کهنه کار به احکاماعدام رسیدگی می کنند، با این کار احتمال اشتباه دادرس به حد اقل می رسد، چرا که اگر در مرحله بدوی، اشتباهی صورت گیرد، در مرحله تجدید نظر و بالاتر، این اشتباه اصلاح می شود.

ب. ایجاد تکنولوژی های پیشرفته جرم یابی، «علاوه بر انگشت نگاری و سایر دانش هایی که قبلاً وجود داشته، پیشرفت هایی در پزشکی قانونی حاصل آمده که احتمال وقوع اشتباه قضایی، تقریباً از بین می رود. به قول مولی لفبور، «کسانی هستند که اظهار می دارند، اجساد سخن نمی گویند؛ ولی آنها در واقع سخن می گویند، از زندگی راحتی که داشته اند یا سختی هایی که کشیده اند، از زندگی پاکیزه یا کثیفی که داشته اند، از شادی هایی که به اندوه پایان گرفته، از غم ها و از ظلم هایی که برآنها رفته و از هر نوع جرمی که برآنها رخ نموده است». به واسطه وسایلی که دانش مترقی و پیشرو پزشکی فراهم آورده و می آورد، می توان پس از تحقیق بزه، نحوه وقوع آن را تشخیص داد.

در این مورد، علم شیمی با تجزیه و تحلیل های آزمایشگاهی و حتی دانش اتم، می تواند اطمینان دهد که متهم مقصر است یا بی گناه».(۲۹) بااستفاده از علوم پیشرفته ای چون پزشکی قانونی، تشخیص هویت ( مثل انگشت نگاری و..)، سم شناسی و…، دادرس می تواند، به نحوه وقوع جرم و هویت قاتل پی برده، از اشتباه در تصمیم گیری جلوگیری شود.

ج. «مقررات دقیق در مورد شهود نیز امکان اشتباه قضایی را بسیار کاهش می دهد. هنر بازپرسی که به وسیله متخصصان با تجربه این فن، با مهارت صورت می گیرد، شهادت گواه های کاذب و فاسد را بیش از پیش بی اثر ساخته است. افکار عمومی متشکل، همراه با جراید هوشیار، هرگاه در مسیر دادرسی، مقدمه ظهور خطایی را مشاهده کنند، زنگ خطر را به صدا می آورند. در سال ۱۸۱۹، شخصی به نام تام مونی، در سانفرانسیسکو، به اتهام پرتاب بمبی به میان جمعیت که موجب هلاک ده نفر آنان گردید، تحت تعقیب قرار گرفت و محکوم شد. گفته شد این محکومیت، بر اثر شهادت های ساختگی بود که حتی دادستان را نیز به تردید نینداخت. این شخص، سرانجام بر اثر تحقیقاتی که به وسیله گرداننده روزنامه سانفرانسیسکو به عمل آمد، از چوبه دار نجات یافت».(۳۰)

در قوانین کشور ما نیز سخت گیری شدیدی درباره شهادت دروغ شده است (ماده ۶۵۰ ق.م.ا) افزون بر اینکه شاهد دروغگوکه موجب صدور حکم قتل به علت تسبیب در جنایت مجازات می شود. این مقررات خود سد بزرگی در اثبات محکومیت اعدام به دلیل شهادت دروغ است. افزون بر اینکه آموزه های اخلاقی، به ویژه در دین مبین اسلام، مسلمانان را از آلوده شدن به این گناه بازداشته، احتمال وقوع شهادت دروغ را کاهش می دهد. اثبات محکومیتاعدام، دارای چنان حساسیتی است، دادرس را وا می دارد که به کمک ابزار پیشرفته جرم یابی، از شهادت دروغ جلوگیری کند وشاهد صدقی برای اعتماد به شهادت شهود بیابد.

از سویی شرط عدالت برای شاهد، دادرس را وا می دارد که پیش از اعتماد به شهادت وی، شخصیت او را با دقت بررسی کند.

د. اصل بر برائت متهم گذارده شده است و این اصل در دشوار کردن حکم اشتباه به اعدام کمک می کند. البته احتمال بی گناهی همیشه باقی است، زیرا انسان نمی تواند، به تمامی جوانب یک جنایت علم یابد؛ از این رو حکم گرچه همیشه با یک احتمال ضعیف همراه است؛ اما توجه به این احتمال ضعیف تا وقتی که منشاء عقلانی نداشته باشد، عقلانی نیست.

۳٫ احتمال خطا بودن حکم منحصر در اعدام نبوده، بلکه در همه مجازات ها وجود دارد؛ از این رو این اشکال متوجه تمامی مجازات هاست؛ به هرحال باید توجه داشت که هیچ یک از اقدامات و فعالیت های انسان نیست که در معرض وقوع حوادث تأسف انگیز نباشد؛ لیکن با این وجود، هیچ یک از این کوشش ها به دلیل ساختمان های بلند، یا برپا کردن پل ها، حفاری به منظور تأسیس تونل و…، بدان دلیل که ایجاد آنها مسلماً مخاطراتی برای حیات انسان هایی که دست اندرکارند، خواهد داشت، اعتراض نمی کنیم. در سال ۱۹۶۶ در تأسیسات ساختمانی شهر مونترآل ۶۹ نفر و در ۱۹۶۷ تعداد ۴۵ نفر حین کار جان خود را از دست دادند. ظرف این مدت تعداد مجروحان سالیانه از ۶۶۲۱ نفر تا ۸۱۵۰ نفر در نوسان بود. با این همه در هیچ جا در خواست نشد که چون تعدادی افراد بی گناه در این جریان، جان خود را از دست داده اند، باید از ادامه این کار جلوگیری شده یا ساختمانی ایجاد نشود. احکام دادگاه ها که به منظور اجرای عدالت صادر می شود، تا افرادی را که مضر به همنوعان خود هستند، مجازات دهد، احتمالاً گاه معروض همین اشتباهات خواهد گشت؛ اما مادام که این اشتباهات غیر متعارف و زننده نشده اند، انسان باید به کارش ادامه دهد، به امید اینکه با کوشش خود، جلوی این گونه اشتباهات را نیز سد کند و به حداقل تنزل دهد. در هر مورد که اشتباه به محکومیت شخص بی گناهی منتهی می شود، هر چند بی گفت و گو غم انگیز است؛ لیکن در مقابل اشتباهاتی که در صورت اتخاذ روش معارض پیش می آید، چندان مهم نیست. نسبت به آنچه راجع به احتمال اعدام افراد بی گناه گفته شده، همیشه غلو به کار رفته است؛ لیکن در عوض از تبرئه های غلطی که در نتیجه آن وقوع قتل دیگری بوده، سخنی به میان نیامده است.

این یک عدالتخواهی دروغین و آرزوی فراهم نگشتنی است که صدها منافع حالی و واقعی جامعه را با از بین بردن شخصی که جز یک حیوان مضر نیست تأمین نکنیم، تا احتمالاً از مجازاتی که ممکن است برشخص نا معین در آینده ای غیر معلوم تحمیل شود، جلوگیری کرده باشیم. این درست به آن می ماند که بگوییم جامعه باید از منافع نیروی برق چشم بپوشد، زیرا ممکن است شخصی را برق بگیرد، یا وسایل حمل و نقل از آن جهت که برخی مواقع در شوارع موجب هلاک اشخاص می شود، باید ممنوع گردد. این مسخره است که گفته شود، هنگامی که قاتل شناخته شده ای آزاد می گردد، هیچ خطری را برای افراد بی گناهی که ناشناخته هستند و ممکن است طعمه وی قرار گیرند، ایجاد نمی کند».(۳۱)

۴٫ درباره حالت جبران ناپذیری مجازات اعدام، باید گفت که این اشکال در صورتی قابل توجه است که نسبت به مجازات های جایگزین، اعدام مطرح نباشد؛ در صورتی که مجازات های سالب آزادی نیز از این اشکال رنج می برند. اقامت زندانی بی گناهی که سالیان سال در کنج زندان، سلامتی جسمی و روحی خود را از دست می دهد، چه بسا به هیچ وجه قابل جبران نباشد؛ به ویژه که تحمل فشار روانی ناشی از بی گناه زندانی شدن، چه بسا از مرگ نیز دشوار تر باشد.

سخن آخر

گر چه مخالفان اعدام در برخی کشورها توفیق یافته اند؛ لیکن هنوز اثبات نا کارآمدی این مجازات بسیار دشوار می نماید و این ضرورت تحقیق بیشتر در این زمینه، به ویژه در کشور ایران و سایر دول اسلامی را آشکار می سازد. نباید نسنجیده عمل کرد و کور کورانه، به تقلید از برخی کشورها، به مقابله با این مجازات اقدام کرد، بلکه از آنجا که اعدامدر حقوق اسلامی به قصاص،حدی و تعزیری قابل تقسیم است و در اعدام هایی چون قصاص، آموزه های اسلامی بر اجرای آن تاکید ویژه دارند؛ ضروری است در دو جهت تحقیق بیشتری صورت گیرد: از یک جهت باید دید که اعدام به چه میزان تاثیرگذار است ؟ واز جهت دیگر آنکه اگر به نتیجه رسیدیم که اعدام به اندازه سایر مجازات ها تاثیر گذار نیست، می توان به این سبب از اجرای اعدام های غیر تعزیری نیز خودداری کرد یا خیر؟ ( البته از آنجا که تعزیر به ید حاکم اسلامی است و طبق این نظر که حاکم با توجه به مصلحت جامعه می تواند مجازات مناسب را برگزیند؛ از این رو در اعدام های تعزیری، اگر مجازات بهتر و موثر تری یافت شد، حاکم می تواند با آن مجازات جایگزین عقاب دهد). در پاسخ به این مسائل، نخست باید به این نکته توجه کرد که احکام اسلامی، تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند که اگر به این مصالح علم حاصل شود، می توان با در نظر گرفتن این مصالح، درباره تغییر یا عدم تغییر احکام تصمیم گیری کرد.

در این راستا، برخی علما احکام را به ثابت ( احکامی که دارای ملاک ثابت و لاتغیری هستند ) و متغیر (احکامی که در آنها مصالح موجود در آن با تغییر شرایط می توانند تغییر یابند)، تقسیم کرده اند. در نظریه ای منسوب به امام خمینی(ره)، همه احکام قابل تغییر تلقی شده و تنها مصلحت غیر قابل تغییر، مصلحت حفظ نظام اسلامی دانسته شده است که بر دیگر مصالح، در مقام تعارض و تزاحم حاکم خواهد بود. (۳۲)علت این امر آن است که موضوع در چنین صورتی عوض شده است و درنتیجه موضوع جدید، به حکم جدید نیاز دارد.

نکته دیگر اینکه در صورت تزاحم بین مصلحت اجرای حدود، خصوصا اعدام حدی و مصلحت مزاحم دیگر، در صورتی که مصلحت مباین بیش از مصلحت اجرای اعدام حدی باشد، اعدام حدی اجرا نخواهد شد؛ از سوی دیگر، اجرای حدود شرایطی دارد که عدم وجود یا تعدیل زمینه های ارتکاب جرم را در جامعه می توان از جمله این شرایط دانست که روایت عدم اجرای حد در عام المجاعه و عدم اجرای حد زنا در صورت اضطرار به ارتکاب آن برای رفع عطش و تزویج محکوم به حد از ناحیه بیت المال به خوبی بر این مطلب دلالت می کند و الا در صورتی که زمینه ارتکاب جرم در جامعه فراوان باشد و برای رفع این زمینه ها اقدامی جدی صورت نگیرد، اجرای حد در چنین صورتی، با توجه به وجود روایات فوق و روایاتی از این قبیل، قابل شبهه خواهد بود، که در این صورت، بر اساس روایات دال بر عدم اجرای حد، در صورت وجود شبهه، اجرای حد قابل تردید خواهد بود زیرا وجود مصلحت حد مردد است.(۳۳) درنتیجه اگر شرایط به گونه ای رقم بخورد که مصلحت اجرای هر یک از انواع اعدام با مصلحت حفظ نظام اسلامی تعارض یا تزاحم پیدا کند و اصل نظام اسلامی مورد تهدید جدی واقع شود، در این صورت بقای مصلحت این گونه مجازات ها مورد تردید و شبهه قرار خواهد گرفت و مصلحت جدیدی مغایر با مصلحت اجرای حدود جایگزین خواهد شد؛ یعنی قانون مجازات اسلامی تغییر خواهد کرد؛ نه اینکه نسخ شود. اجرای این مجازات ها تا زمانی که دوباره مصلحت ایجاب کند و خطر رفع شود، متوقف خواهد شد؛ هر چند که در شرایط فعلی با توجه به ضعف دلایل مخالفان اعدام و عدم تهدید جدی نظام اسلامی، هنوز مصلحت قویه ای بر اجرای این گونه مجازات ها وجود دارد. از سوی دیگر، با توجه به حکیمانه بودن قوانین اسلام، به ویژه مجازات هایی چون اعدام، بر حقوق دانان مسلمان متعهد است که ضرورت و اهمیت اجرای قوانین اسلامی را به جهانیان بفهمانند و با گسترش روابط حقوقی و قضایی بین کشورهای اسلامی از نفوذ وسوسه های ضد اسلامی مخالفان اسلام جلوگیری کرده، از کیان اسلام و مسلمین دفاع کنند.

پی نوشت ها:

(۱٫ در این زمینه رجوع شود به رساله جرایم و مجازاتها نوشته بکاریا ترجمه دکتر اردبیلی و ملاحظاتی در باره مجازاتاعدام نوشته رودر Roederer»ترجمه دکتر حسینی نژاد موجود در سایت حقوقدانان به آدرس www.hoghooghdanan.com(جرایم و کیفرها متمم فصل شانزدهم.

۲٫ ر. ک. مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) مقاله ای از دکتر منوچر خزایی سایت حقوقدانان همان آدرس٫

۳٫ برای مطالعه بیشتر ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام . مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ۱۳۷۸٫ و نیز مارک آنسل. مجازات اعدام. ترجمه مصطفی رحیمی و نیز امیر علائی. مجازات اعدام

۴٫ برای مطالعه در زمینه نظرات مخالفان اعدام ر.ک:

published by oxford. Austin Sarat. the killing state. Austin Sarat. the death penalty.

The international library of criminology criminal justice and penology.

Christopherheath.wellman و Andrewi.cohen 5.

۶٫ ر. ک. مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) مقاله ای از دکتر منوچهر خزایی سایت حقوقدانان.

۷٫ در المنضود نوشته آیت ا.. العظمی گلپایگانی ج ۱ ص۱۸: «و قال الشهید الثانی:.. وشرعا عقوبه خاصه تتعلق بایلام البدن بواسطه تلبس المکلف بمعصیه خاصه عین الشارع کمیتها فی جمیع افراده وقال السید: و شرعا عقوبه خاصه تتعلق بایلام بدن المکلف بواسطه تلبسه بمعصیه خاصه عین الشارع کمیتها فی جمیع افراده. انتهی. فتری انهم نصوا علی ان الحد هو نفس العقوبه. وظهر ایضا من تقییدهم الایلام بکونه متعلقا ببدن المکلف ان الایلامات الروحیه والسب واللعن والحبس والتغریم و اخذ المال من احد لیس من باب الحد والا فقد جعل الشارع علی ارتکاب بعض المعاصی الکفاره المعینه کاطعام ستین مسکینا مثلا. وقولهم: تتعلق بایلام البدن انتهی لخروج مثل السجن والتغریب وما اشبه ذلک مما یتعلق بالمکلف و لکن لا یکون من باب ایلام بدنه. وقولهم: قد عین الشارع کمیتها قید لاخراج التعزیرات فلابد فی الحد من ان تکون العقوبه المذکوره معینه علی لسان الشرع القویم. و اما التعزیر فهو فی اللغه التأدیب ( ۳ ) وفی الشرع عقوبه لا تقدیر لها شرعا وانما امره موکول إلی نظر الحاکم بحسب ما یراه من المصلحه».

۸٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص ۸۴٫

۹٫ تحریر الوسیله – امام خمینی (ره) ج ۲ ص ۴۶۴ : «مسأله ۶ – لو تکرر من الحر غیر المحصن ولو کان امرأه فأقیم علیه الحد ثلاث مرات» قتل فی الرابعه، و قیل قتل فی الثالثه بعد إقامه الحد مرتین، و هو غیر مرضی.

۱۰٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص ۱۶۱٫

۱۱٫ ر. ک. مصطفی دانش پژوه و قدرت ا… خسرو شاهی. فلسفه حقوق انتشارات موسسه امام خمینی (ره). فصل چهارم از بخش چهارم.

۱۲٫ ر. ک. محمد حسین طارمی. نقش بزهدیده در فرایند و پیامدهای جرم http :/ moshaverdostan.blogfa.com/.

۱۳٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در سایت بنیاد برومند به آدرس: http :/ www.abfiran.org/farsi/document/.

۱۴٫ در این زمینه رجوع شود به: بکاریا تر جمه دکتر اردبیلی. رساله جرایم و مجازاتها. فصل شانزدهم

۱۵٫ ر.ک. اردبیلی.محمد علی. حقوق جزای عمومی نشر میزان ج.۲ ص۱۵۹٫

۱۶٫ ر.ک. مجازات اعدام بر اساس کنفرانس بین المللی سیراکیز (ایتالیا). همان.

۱۷٫ علامه محمد حسین طباطبایی (ره) تفسیر المیزان ج۱ ص ۴۳۷ چاپ بیروت.

۱۸٫ مقاله آیا با اعدام موافقید؟ نوشته موریس گارسن ترجمه: دکتر حسین وفا.موجود در سایت حقوقدانان. همان.

۱۹٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در سایت بنیاد برومند به آدرس: http :/ www.abfiran.org/farsi/document/.

۲۰٫ مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۱٫ ر. ک.مقاله مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) همان.

۲۲٫ ر. ک.مقاله مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) همان.

۲۳٫ بحثی درباره اعدام ترجمه کتاب قانون بدون نظم توسط دکتر سید محسن مصطفوی موجود در سایت حقوقدانان نیز مجله حقوقی وزارت دادگستری، شماره ۱۱، ۱۲، خرداد ۱۳۵۳٫

۲۴٫ ر.ک.به مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۵٫ قرآن کریم آیه ۱۷۸بقره.

۲۶٫ علامه محمد حسین طباطبایی تفسیرالمیزان ج ۱ ص ۴۳۹ چاپ بیروت.

۲۷٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در آدرس:

http:/ php/.567-261 www.abfiran.org/farsi/document-

۲۸٫ ر.ک.موریس گارسن مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۹٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۰٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۱٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۲٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام، همان ص۲۰۷ به بعد.

۳۳٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص۲۲۲٫

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

معمای شاه یا معمای بهائی ها؟



علی افشاری عضو سابق دفتر تحکیم وحدت در واکنش به پشخ سریال معمای شاه رابطه رضا شاه با بهائی ها را که در این سریال به زعم او به شکلی نادرست بیان شده مورد نقد قرار داد.

افشاری در صفحه فیسبوک نوشته است:  یکی از محور های تبلیغی ارتباط دادن بهائی ها به بریتانیا و حمایت رضا شاه از آنان است !در بخشی از سریال محمدرضا شاه به پدرش توصیه حسین فردوست را منتقل می کند که حساسیت علماء نسبت به بهائی ها را در نظر بگیرد. رضا شاه در پاسخ می گوید اعتنایی نکن و بهائی ها به ما خدمت کرده اند! و ما هوای آنها را داریم.

د رصورتی که این مدراس جزو مدراس جدید بودند در زمان قاجار ها مشکلی نداشتند. عائله های موقتی بپا می شد ولی در مدت کوتاهی فرو می نشست.

این ادعا در حالی مطرح می شود که یکی از مهم ترین مشخصات رژیم پهلوی نفوذ بهائیان در بدنه و ساختار حکومت و اشغال حساس ترین پست ها از سوی آنها ز جمله مهم ترین و بانفوذترین چهره های یهودی که در پشت پرده سیاست فعالیت های گسترده ای را انجام می داد عبد الکریم ایادی بود. ایادی از مشهور ترین بهائیان ایران، پزشک مخصوص شاه بود و از این حیث ارتباطی بسیار نزدیک با شاه داشت. بدیهی است چنین شخصی تا چه میزان می توانست بر مزاج شاه تأثیر گذار باشد. به گفته آگاهان و نزدیکان شاه

عبد الکریم ایادی بیش از هشتاد شغل داشته و دارای ثروتی بی حد و حصر بوده است. وی با استفاده از نفوذ فوق العاده خود در دستگاه های دولتی بهائیان را در قسمت های مختلف در ادارات و سازمان های دولتی جای می داد و از این طریق ادارات و سازمان های کشور را در خدمت بهائی ها در می آورد. از دیگر فعالیت های ایادی قاچاق مواد مخدر بوده و در زمینه قاچاق تریاک ید طولایی داشته است.

علاوه بر این ایادی از جمله مهره هایی بود که بیگانگان از نفوذ او بهره های فراوان می بردند. حسین فردوست در مورد نقش مهم ایادی گفته است: «نقشی را که ایادی تا پایان حکومت پهلوی برای غرب داشت مجموع مهره های غرب نداشتند»

بهائیت در دوره پهلوى‏ در ایران از جایگاه ویژه‏اى برخوردار بود. رضاخان با بهائیت داراى روابطى حسنه بود و بر همین اساس اسداللّه‏ صنیعى را ـ که از بهائیان طراز اول بود ـ به عنوان آجودان مخصوص محمدرضا برگزید. صنیعی در سال 1307 دانشکده افسری را به پایان برد. در این زمان به عنوان آجودان ولیعهد وارد دربار شد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

جیغ بنفش مسیح علی نژاد از دستگیری نفوذی ها

مسیح علی نژاد خبرنگار مقیم آمریکا که مدیر کمپین آزادی های یواشکی است و سال ها در پی آن است که زنان ایران را به کشف حجاب ترغیب کند در صفحه فیس بوک خود از دستگیری نفوذی های رسانه های غربی در ایران ابراز نگرانی کرده و با پرخاش و عصبانیت این دستگیری ها را ناشی از بی خبری عاملان دستگیری دانسته!!!

روز دوشنبه مقامات قضایی برای اجرای حکم دو سال پیش هادی حیدری وی را دستگیر و به زندان منقل کردند . هادی حیدری کاریکاتوریست اصلاح طلبی است که با شرکت در تجمعات و آشوبهای غیر قانونی به جمع براندازان نظام جمهوری اسلامی پیوست و بیرون از زندان، با کشیدن طرح‌ها و کاریکاتورهای اهانت‏آمیز و تحریک کننده، مسیر دیگری را در فتنه دنبال کرد. وی به عنوان دبیر سرویس طرح و کاریکاتور روزنامه‌ های زنجیره ای متعلق به جریان به اصطلاح اصلاح‌طلب فعالیت کرده است.

 مهر ماه سال ۹۱، هادی حیدری به اتهام کشیدن کاریکاتوری توهین آمیز در مورد رزمندگان دفاع مقدس به دادسرا احضار شد .این کاریکاتور در روز سه شنبه ۴ مهر ماه در روزنامه شرق منتشر شد. در طرح، صف طویلی از مردانی دیده می شود که پشت سر هم ایستاده اند و بندی را که با سربند و چشم بند هم اندازه است، برای فرد جلویی می بندند.لذا سمبل ها عبارتند از «صف» و «بند» و فعل «بستن از پشت سر توسط فرد ماقبل».زمان انتشار این کاریکاتور، «هفته دفاع مقدس» است و مشهور است که در جریان جنگ تحمیلی، بسیجیان در «صفوف» اعزام، «سربند»های یاحسین(ع)، یازهرا(س)، یا مهدی(عج) و… را از پشت به پیشانی رزمنده جلوی خود می بستند.در پی این اقدام بسیاری از خانواده های شهدا از وی شکایت کردند .

از دیگر اقدامات ضد امنیتی وی در دوران فتنه می‌توان به برنامه ‌ریزی برای تجمعات عناصر ضد انقلاب به بهانه دعای کمیل و دیدار با خانواده‌های محکومان امنیتی اشاره کرد. او این کار را با همکاری فاطمه عرب‌ سرخی دختر فیض الله عرب‌ سرخی و علیرضا طاهری و محمد شفیعی انجام می‌داد.

مسیح علی نژاد که نتوانسته عصبانیت خود را از دستگیری رفیق و هم پیالگی قدیمی خود پنهان کند در پست خود نوشته :”خاک بر سرتان که از چند تا روزنامه نگار می ترسید و با حرف رمز «نفوذی» به آنها حمله می کنید. خاک بر سرتان که انقدر ترسخورده و بی ثبات و متزلزل شده اید، هه، زندانی کنید، ممنوع از کار کنید، تبعید کنید، حواس تان نیست که تک تک مردم تبدیل به خبرنگار شد ه اند.”

هادی حیدری

وی در ادامه با اشاره به داشتن نفوذی های دیگر در کشور که مدام به او خبر رسانی می کنند و از کاه، کوه می سازند نوشته :”کوته فکرهای ساده لوح! دنیا دارد به شما می خندد، این رخت آبروی شماست که از دروازه ی شهر آویزان است، خبر را نمی توانید خاک کنید.”

البته این میزان عصبانیت علی نژاد با واکنش منفی مخاطبان او مواجه شد و وی را به دلیل به کار بردن کلمات سخیف سرزنش کردند .

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

افزایش مزاحمت خیابانی، مقصر زنان یا مردان؟(نقدکمپین جلوگیری از مزاحمت زنان بدحجاب)


افزایش مزاحمت خیابانی، مقصر زنان یا مردان؟

ا



طبق معمول و عادت روزانه گوشه خیابون بودم که دیدم او با مانتوی تنگ و کوتاه و آرایش غلیط از نزدیکی من رد شد و برق این همه زرق و برق چشمانم را کور کرد و عقل و هوشم را با هم برد، همین امر باعث شد تا پشت سرش راه بیفتم، و.....
این جوان که در چنگال قانون گرفتار شده بود می گفت: من وقتی دختری را بدون چادر ببینم این گونه فکر می‌کنم: او برای خودش ارزشی قائل نیست و هدفش از این گونه پوشش رسیدن به شهوت است ولی وقتی خانمی در حصار چادر باشد اصلا جرات نگاه کردن به او را هم به خودم نمی‌دهم..

بله شاید روزی صدها نمونه از این اتقاقات در گوشه گوشه جهان می‌افتد، مرکز "مقابله با بحران تجاوز سانتا باربارا" در گزارش خود می‌نویسد: در هر دقیقه ۱/۳ زن آمریکایی مورد تجاوز واقع می‌شود. تمام این تجاوزات، تجاوز به عنف است و با این حساب در هر ساعت ۷۸ زن، در هر روز ۱۸۷۱ زن و در هر سال ۶۳۸ هزار زن مورد تجاوز قرار می‌گیرند. [۱]

گوشه ی خیابان ایستاده ای و منتظر تاکسی هستی. ماشین ها یکی یکی عبور میکنند و انگار نه انگار که تو را دیده اند؛ با سرعت رد میشوند و همزمان با رد شدنشان بادی دوست داشتنی به سرت میخورد و برای چند ثانیه از گرمای تابستان جدایت میکند. یک ماشین مدل بالا نزدیک میشود و سرعتش را کم میکند؛ خوشحال میشوی که بخت و اقبال یارت شده و تا سر خیابان میتوانی سوارش بشوی و در طول عمر با برکتت یک بار هم سوار این ماشین ها شده باشی.

در همین فکر و خیالها هستی که آرام از جلویت عبور میکند و چند متر جلوتر می ایستد؛ شیشه سمت شاگرد را پایین میدهد و با لحنی خودمانی به خانمی که کمی آنطرفتر ایستاده میگوید: «برسونمت!»

زن لبخند میزند و رو بر میگرداند ولی راننده ماشین دست بردار نیست.

به آنطرف خیابان نگاه میکنی که دو مغازه دار ایستاده اند به تماشای ماجرا و همینطور که لبخند میزنند با هم پچ پچ میکنند.

کمی آنطرفتر یکی دو نوجوان و کمی آنطرفتر یک دختر بچه ماجرا را به تماشا ایستاده اند.

نگاهت را برمیگردانی سمتِ ماشین ولی زنی که کنار خیابان ایستاده بود را نمی بینی!

صدای ضبطِ ماشین از حد معمول بلندتر میشود و ماشین آرام  آرام به راه می افتد و نگاه مردمی را که به نظاره ایستاده اند با خود همراه میکند. ماشین اولین خیابان فرعی را به راست میپیچد، از نگاه مردم دور میشود و زندگیِ مردم دوباره به حالت عادی بر می گردد. انگار نه انگار اتفاقی افتاده، انگار نه انگار ناهنجاریی صورت گرفته و انگار نه انگار گناهی جلوی چشم مردم به وقوع پیوسته.

با خودت فکر میکنی چرا اینقدر این صحنه ها برای مردم عادی شده که حتی یک نفر هم ناراحت نیست، یک نفر اعتراض نمیکند و یک نفر اخمهایش را به نشانه ی اعتراض نشان نمی دهد. در همین فکرها هستی که یک تاکسیِ غراضه جلوی پایت می ایستد و داد میزند: «کجا میری داداش؟»


به نظرتان علت این همه ظلم و تجاوز چیست؟
آیا برهنگی و بدحجابی و آرایش های غلیظ باعث به وجود آمدن این همه قتل و تجاوز و بی‌آبرویی نیست؟

بى شک، یکى از امورى که به شهوت جنسى دامن مى‏‌زند، «برهنگى و خودآرایى زنان و مردان» براى یکدیگر است که تأثیر آن، به خصوص در میان جوانان مجرّد، قابل انکار نیست، به گونه‏‌اى که مى‏‌توان گفت: آلودگى به بى عفّتى رابطه مستقیمى با بى‏‌حجابى، برهنگى و خودآرایى در انظار عموم دارد؛ حتى طبق بعضى از آمارهاى مستند، هر قدر این مسئله تشدید شود، به همان نسبت آلودگى به بى‏‌عفتى بیشتر مى‏‌شود؛ مثلًا، در تابستان که به خاطر گرمى هوا، برهنگى زنان بیشتر مى‏‌شود، به همان نسبت مزاحمت‏‌هاى جنسى افزایش مى‏‌یابد و به عکس، در زمستان که زنان، پوشش بیشتر دارند؛ این گونه مزاحمت‏‌ها کمتر مى‏‌شود.

بدیهى است که برداشتن حجاب، مقدّمه برهنگى، آزادى جنسى و بى‌بند و بارى است که مشکلات و مفاسد ناشى از آن، در عصر و زمان ما بر کسى پوشیده نیست.
بى‏‌حجابى سبب مى‏‌شود که گروهى از زنان، در یک مسابقه بى پایان، در نشان دادن اندام خود و تحریک مردان هوسباز شرکت کنند. این امر در عصر و زمان ما که به خاطر گرفتارى‏‌هاى تحصیلى و اقتصادى سن ازدواج بالا رفته و قشر عظیمى از جامعه را جوانان مجرّد تشکیل مى‏‌دهد، آثار بسیار زیانبارى دارد.

بى حجابى، علاوه بر این که از نظر اخلاقى سبب ناامنى خانواده‏‌ها و بروز جنایات مى‏‌شود، ضمناً سبب ایجاد هیجان‏‌هاى مستمر عصبى و حتّى بیمارى‏‌هاى روانى نیز مى‏‌گردد که ثمره آن سستى پیوند خانواده‏‌ها و کاهش ارزش شخصیت زن در جامعه است. [۲]
پس خواهرم با حجابت به سوی آرامشی دل نشین و گوارا قدم بردار و برادم با کنترل نگاهت دلت را از محل تاخت و تاز برجستگی های بدن زنان حفظ کن.



منابع:
[۱] . Santa Barbara Rape Crisis Center
[۲] .برگرفته از کتاب شریف اخلاق در قرآن، ج‏۲، ص: ۳۲۸ تالیف مرجع عالی قدر حضرت آیت الله مکارم شیرازی «دامت برکاته»


افزایش مزاحمت خیابانی، مقصر زنان یا مردان؟

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

تعریف ناپذیر بودن خداوند

اگر یک امری بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن را دیگر نمی توانیم به اجزائش تعریف کنیم؛ همچنانکه اگر شیئی غایت نداشت (یعنی برای یک غایت دیگر به وجود نیامده بود یا حتی غایتش با فاعلش یکی بود) آن را از راه اثر و غایتش نمی توانیم تعریف کنیم و اگر یک شیء تنها فاعل داشته باشد، یگانه راهی که ما می توانیم آن را تعریف کنیم این است که آن را به فاعلش تعریف کنیم.
حال اگر یک شیء فاعل نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیرقابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمی توانیم تعریف کنیم؛ یعنی یک تعریف واقعی، تعریفی که به اصطلاح ذاتی باشد.
ما خدا را از راه اثر (اثر غیر از غایت است) می توانیم بشناسیم ولی خدا را نمی توانیم تعریف کنیم به آن معنا که اشیاء دیگر را تعریف می کنند، چون خدا نه جزء دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که از فلان شیء و فلان شیء به وجود آمده است و نه فاعل دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را برای فلان هدف به وجود آورده اند. طبعا هیچیک از آن چیزهایی که در باب تعریف از آنها استفاده می شود، در مورد خدا نمی توان از آنها استفاده کرد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

نقد شهید مطهری بر نظر مترلینگ در مورد وحی و انکار خدا



موریس مترلینگ کتابهای زیادی دارد. کتابی راجع به زنبور عسل و کتابی راجع به موریانه نوشته، و شاید همه کتابهایش درایرا ن ترجمه شده چون نویسنده زبردستی بوده است. او در ایران ما بعنوان یک فیلسوف بزرگ به اصطلاح قالب زده شده و معرفی گردیده، ولی به هر صورت مردی دانشمند و نویسنده بسیار مقتدری بوده است. در دنیای اروپا، ادبیات و فلسفه با یکدیگر آمیخته شده. از آن جا که آمیختن ادب و فلسفه، ادبیات را که بیشتر بر اساس ذوقیات و تخیلات است، یعنی بیشتر به ذوق انسان ارتباط دارد تا به فکر غنی می کند و فلسفه را فقیر، این آمیختن ادب اروپائی را غنی کرده است و فلسفه اروپائی را فقیر. این مرد آنچه هست این است که یک نویسنده مقتدر است. من  همیشه گفته ام که محمد مسعود ایرانی ما اگر در اروپا می بود، حتماً به نام یک فیلسوف معروف می شد، چون او برای خودش یک نویسنده ای بود که مانند مترلینگ می توانست به همدیگر ببافد. ولی در ایران ما هیچ وقت این ها را به عنوان فیلسوف نمی شناسد و نمی توانند بشناسند.
آقای موریس مترلینگ در کتاب زنبور عسل اعجابها و شگفتی های زنبور عسل را بیان می کند ولی وقتی می رسد به این اعجابها که این معلومات از کجاست؟ می گوید: روح کندو وحی می کند. فکر کنید چقدر این حرف احمقانه است! کندو جز این زنبورهای عسل که چیزی نیست. اگر این زنبورهای عسل را بگیریم، کندو یک عده جمادات بیشتر نیست. روح کندو یعنی چه؟ می گوید: روح کندو به اینها الهام می کند. خوب روح کندو خودش از کجا فهمید؟ تازه روح کندو که از روح عسل بالاتر نیست. چرا این را می گوید؟ برای اینکه خدای ناخواسته مسئله خدا در میان نیاید و بعد نگویند آقای موریس مترلینگ! پس قطعاً خدایی در عالم وجود دارد و در این صورت قصه الف است و دنبالش ب و دنبالش ت و دنبالش ث و دنبالش ج و هزاران مسئولیت، و دیگر تو آقای موریس مترلینگ نمی توانی آزاد به آن گونه که دل خودت می خواهد زندگی کنی.
کودک باهوشی را به مدرسه بردند. معلم به او گفت: بگو الف سکوت کرد. معلم می گفت: این که ساده است بگو الف نمی گفت. هر چه معلم گفت بگو نگفت. دیگران آمدند، پدر و مادرش آمدند. بچه جان! تو که بچه باهوشی هستی، خوب می گوید الف بگو الف نمی گفت. آخر کار گفتند: چرا نمی گوئی؟ گفت: آخر اگر بگویم الف این جا که تمام نمی شود، باز می گوید بگو ب تا بگویم ب می گوید بگو ت بگویم ت می گوید بگو ث، از همان اول الف را نمی گویم که تا آخرش راحت باشم، زیرا مرا از مدرسه برمی دارید و خیالم راحت می شود، همین که بگویم الف دیگر از اینجا رفته ام تا آنجا که دوران جوانی من باید در مدرسه و مکتب صرف شود. حالا این آقای موریس مترلینگ برای فرار از اینکه فکر خدا در میان بیاید می گوید: روح کندوست که به زنبور عسل وحی می کند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

امتیازات فرمان امام علی علیه السلام به مالک اشتر و اعلامیه حقوق بشر

فرمان امام علی به مالک اشتر نسبت به اعلامیه جهانی حقوق بشر دارای امتیازاتی است. در سال 1948 میلادی مقداری مواد حقوقی به عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب 48 از 58 عضو آن زمان در سازمان ملل رسید، و 8 عضو دیگر (روسیه شوروی، بیلوروسی، اوکرائین، چکسلواکی، یوگوسلاوی، لهستان، آفریقای جنوبی و عربستان حجاز که هریک برای خود دلیلی داشت، به این اعلامیه رای ممتنع دادند، و رای مخالف وجود نداشت، البته برای بررسی علل به وجود آمدن این اعلامیه تحقیقاتی جداگانه مورد نیاز است ولی در این مقداری مشروح در معانی این اعلامیه بحث خواهیم کرد، امتیازات بسیار مهمی که فرمان مبارک اعلامیه جهانی حقوق بشر دارد، فوق العاده جالب توجه است از آن جمله:
1- نخستین امتیاز در محتویات فرمان مبارک مشاهده می شود که هم کلیات حقوق زندگی اجتماعی انسان ها را در بر دارد و هم حقوق جان های آدمیان را که برای وصول به هدفی والاتر از زندگی طبیعی محض در این دنیا شگفته اند تامین می نماید. این همان مسئله رشد و کمال معنوی انسان ها است که مورد دستور و تاکید امیرالمومنین (ع) درفرمان مبارک است.
2-بنا به نقل «جرج جرداق» واضع اعلامیه جهانی حقوق بشر بیش از دو هزار متفکر جوامع و ملل مختلف دنیا بوده است، در صورتی که واضع فرمان مبارک یک نفر است که آن هم وجود نازنین امیر المومنین (ع) است.
3- اغلب وضع کنندگان اعلامیه مردمانی بوده اند که بار معیشت سالیان عمرشان را بر دوش ملل و جوامع خود حمل نموده، و بدون تحمل مشقت های تولید و استخراج معیشت از سنگلاخ طبیعت و روابط همنوعان خود، زندگی کرده اند، زندگی اینان کجا و زندگی واضع فرمان مبارک با کمر لیف خرمائی و کفش ها و پیراهن وصله خورده و تغذیه از نان جو و دیگر مواد پایین معیشت کجا؟!!
4- آگاهی و مراتب علمی و حکمی همه جانبه واضع فرمان مبارک درباره انسان به هیچ وجه با اطلاعات محدود واضعین اعلامیه که حقوقدانان معمولی بوده اند، قابل مقایسه نمی باشد حتی با قطع نظر از امامت و فوق طبیعی بودن پیشوایی آن بزرگوار، زیرا که او در همه ابعاد و طوفانهای زندگی، از کارگری در مزرعه و آبیاری آن و حفر چشمه های آب گرفته تا سخت ترین میدان های کارزار و محراب عبادت و مقام زمامداری با داشتن انواعی از قدرت، غوطه ور گشته و با ناب ترین و پر فروغ ترین چهره انسان کمال یافته بیرون آمده و در همه آن ابعاد و طوفانها علی بن ابیطالب (ع) بوده است، لذا مقام معرفتی و عملی و تکاپوی کمالی واضع فرمان مبارک به هیچ وجه با آن واضعین اعلامیه قابل مقایسه نمی باشد.
5- امیرالمومنین (ع) فرمان مبارک را در حدود 1329 سال پیش از زمان وضع اعلامیه صادر فرموده است
6- هزاران مجلد کتاب های مربوط به قانون و حقوق و دیگر قراردادهای اجتماعی و میلیونها مجلد کتاب مربوط به علوم انسانی در اختیار واضعین اعلامیه بوده است، آنان پس از بروز کاروانی انبوه از محصولات فکری نوابغ قرون و اعصار طولانی از «افلاطون» گرفته تا «ژان ژاک روسو» و «منتسکیو» و هزاران قانونگذار و حقوق دان اقدام به وضع اعلامیه کرده اند، در صورتی که امیرالمومنین (ع) یک معلم و مربی (پیامبر اعظم اسلام) و یک کتاب (قرآن) را در اختیار داشت.
7- شاید بتوان گفت: از با اهمیت ترین امتیازات فرمان مبارک این است که واضع فرمان مبارک یعنی امیرالمومنین (ع) پیش از همه تسلیم و مطیع فرمانی بوده است که خود آن را صادر فرموده است، یعنی آن بزرگ بزرگان در عین اعتلای مقام انسانی که داشته است و پس از پیامبر اکرم با شخصیت ترین و با عظمت ترین انسان تاریخ بوده در برابر قانونی که صادر فرموده همان تسلیم و خضوع را داشته است که از دیگر مردم جامعه آن را انتظار داشته است.
8- امتیازیست که همه آگاهان از وضع سیاسی و حقوقی شخصیت امیرالمومنین (ع) و دولت های امضا کننده اعلامیه جهانی حقوق بشر، می پذیرند و آن همان امتیازیست که آقای جرج جرداق تحت شماره (4) متذکر می شود و می گوید: اما تفاوت چهارم اینست که عمده و بزرگترین دولت های متحد که در وضع اعلامیه حقوق بشر شرکت نموده و آن را پذیرفته اند، همانان هستند که حقوق انسان ها را از آنان سلب می کنند. در صورتی که فرزند ابیطالب هر جا که قدم گذاشت و سخنش شنیده شد و شمشیرش با نور خورشید درخشیدن گرفت استبداد و انحصارطلبی را متلاشی ساخت، و زمین را برای حرکت انسان ها هموار نمود، سپس خودش در دفاع از حقوق افراد و جوامع شهید شد پس از آنکه در طول زندگیش هزار بار شهید شده بود.
منـابـع محمدتقی جعفری- حکمت اصول سیاسی اسلام- صفحه 109-110
۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

اسلام دین رحمانی، فقه انسانی

یکی از پرسش‌های کلیدی که هر جریان فکری باید به آن پاسخ گوید، نحوة برخود با جریان‌های فکری رقیب یا مخالف خویش است. این پاسخ، دورنمایی که آن  جریان برای آینده ترسیم می‌کند را به خوبی روشن و قابل پیش‌بینی می‌سازد. در برابر پرسش فوق، همه جریان‌های فکری اسلامی، یک پاسخ آماده و واحد دارند که از قرآن کریم اخذ کرده‌اند و با خواندن این آیه: «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ»[۱] (فتح،۲۹) برخورد با کافر را شدید و برخورد با خودی‌ها را محبت‌آمیز اعلام می‌کنند. زمانی که از فقها، مرزبندی روشنی، برای مشخص کردن کسانی‌که باید با آنان برخورد شدید داشت و کسانی‌که باید با آنان با رحمت و شفقت برخورد کرد، خواسته شود، پاسخ‌ها به این پرسش نه تنها یکسان نیست بلکه از کثرت شگفت آوری برخوردار است. اولین اختلاف در پاسخ به پرسش یاد شده مربوط به مواضع شیعه و سنی نسبت به یکدیگر است.

این نوشته سعی دارد که مواضع شیعه نسبت به مخالفان خود را بررسی و مطالعه کند. پاسخ‌های داده شده به این موضوع در شیعه را می‌توان به سه دوره تقسیم کرد. نظر فقهای قبل از صفویه، بعد از صفویه و معاصر. دیدگاه اکثر فقهای معاصر کم و بیش ادامه دیدگاه دوران صفوی است چون مبانی آنها، مبانی واحدی است. با توجه به اینکه به نظر نگارنده، پاسخی که آیت الله منتظری در اواخر عمر خود به این پرسش داده‌اند را می‌توان طلیعة انقلابی در کل فقه شیعه دانست، لازم دید دیدگاه ایشان در این خصوص با دیگر فقها مقایسه کرده و آثار و لوازم آن را مورد بررسی دقیق قرار دهد. در این نوشتار ابتدا پاسخ پنج تن از فقهای عظام شیعه در سه قرن اخیر را جویا می‌شویم آنگاه دیدگاه فقیه عالیقدر را به عنوان ششمین نظر مطرح کرده و آثار و در انتها پیامدهای اجتماعی هر یک از آن نظریات را مورد بحث قرار خواهیم داد.

شیخ یوسف بحرانی (۱۱۰۷-۱۱۸۴ ه.ق)

صاحب «حدائق» در کتاب خویش بحث مفصلی در این خصوص دارد. عنوان بحث این است: «فی هجاء المؤمن و الغیبة و حکم غیبة المخالفین‌» یعنی در هجو و غیبت مؤمنین و حکم غیبت مخالفین. از نظر اکثریت قاطع فقهای شیعه، «مخالفین» طیف وسیعی از مسلمان و غیر مسلمان را تشکیل می‌دهند که همگی تنها یک وجه مشترک دارند و آن این است که شیعه دوازده امامی نیستند، اعم از اینکه شیعه سیزده امامی، یازده امامی، ده امامی، هفت امامیِ اسماعیلی، چهار امامیِ زیدی، خوارج، اهل سنت و مشرک و کافر و غیره باشند. از نظر آنان اطلاق «مؤمن»، تنها بر شیعه دوازده امامی مجاز است. «هجو» را بدگویی و بیان معایب در شعر و غیر شعر دانسته‌اند. «غیبت» را اظهار چیزی دانسته‌‌اند که در عین اینکه حق است یعنی در آن شخص وجود دارد، بیان آن باعث ناراحتی و موجب خشم فرد مقابل شود.

صاحب «حدائق»، هجو و غیبت شیعه دوازده امامی را مطلقاً حرام و هجو و غیبت و لعن غیر شیعه دوازده امامی را مطلقاً مجاز اعلام می‌کند. او بر شهید ثانی اعتراض کرده است وی نمی‌بایست غیبت و هجو فاسق مؤمن را جایز می‌دانست و شاید علت جواز غیبت او به جهت نهی از منکر بوده باشد. پس در این صورت چنین هجوی باید تنها محدود به همان حد عمل گنهکار باشد. به نظر ایشان مؤمن تنها شیعه دوازده امامی شناسنامه‌ای است که اگر فاسق هم باشد نباید هجو شود یا از وی غیبت شود.

محقّق اردبیلی (متوفای ۹۹۸ ه.ق) در کتاب «شرح ارشاد» خود نگاه انسانی‌تری به موضوع داشته است چون وی معتقد بوده است که ظاهر و عموم کتاب و سنت حاکی از آن است که هجو، غیبت و لعن مؤمن و غیر‌مؤمن یعنی همه مسلمانان حرام است، هرچند این امور را برای کافر بی‌اشکال دانسته است. به نظر او آبروی مسلمان، همچون خون و مال آنها محترم است چنانکه مصادره اموال و کشتن کافر هم بدون اینکه جرمی مرتکب شده باشد، جایز نیست. مقدّس اردبیلی معتقد بود همانگونه که نمی‌توان مال مخالف را گرفت و قتل وی هم جایز نیست، خوردن آبروی او هم، که غیبت است، حرام است. البته به نظر وی عدم جواز غیبت مخالف دلیل بر درستی عقیده او نیست.[۲] این مواضع مقدس اردبیلی، بسیاری از فقها از جمله صاحب حدایق را آشفته ساخت و به خشم آورد به طوری که نوشت: ناپسندی کلام محقّق اردبیلی آنچنان گسترده و بدیهی است که قابل بیان نیست. او در کتاب «حدائق» شش دلیل در دیدگاه مقدّس اردبیلی آورده است: ۱- مسلمان بودن غیر شیعه دوازده امامی، قابل اثبات نیست و اخبار مستفیض عریض طویلی بر کفر آنان دلالت دارد. (ان ما ادعاه من الحکم بإسلامهم مردود، للأخبار المستفیضة و الآیات الطویلة العریضة، الدالة على الکفر) وی برای تأیید نظر خود اخباری را آورده است. ۲- به نظر او «أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً» دلالت بر این دارد که غیبت برادر مؤمن جایز نیست و بین شیعه و مخالف شیعه که در وی بویی از ایمان نیست برادری، قابل اثبات نیست. اخبار مستفیضه دلالت بر این دارند که دشمنی با آنان و اعلام برائت از آنها شرعاً واجب است: (لاستفاضتها بوجوب معاداتهم، و البراءة منهم.) او در اینجا هم، روایات مدّ نظر خود را ذکر نموده است. ۳- به نظر ایشان با توجه به نصّ آیات و اخبار، که دلالت آن چون عین‌الیقین واضح و روشن است، امامت از اصول دین است و هیچ فرقی بین کسی که به خدای سبحان و رسول او (ص) کفر می‌ورزد با کسی که به ائمه (ع) کفر می‌ورزد وجود ندارد. بنابراین مخالفین شیعه کافر هستند و هیچ بویی از اسلام به هیچ وجه من الوجوه از آنها برنمی‌خیزد: (انک قد عرفت ان المخالف کافر، لاحظ له فی الإسلام بوجه من الوجوه) ۴- به نظر ایشان دلیل مقدّس اردبیلی برای نفی غیبت لفظ «مسلم» در روایات است، حال آنکه هر جا در روایات لفظ «مسلم» هست، باید حمل بر مؤمن می‌کرد و مؤمن هم جز بر شیعه دوازده امامی قابل اطلاق نیست. ۵- به نظر صاحب حدائق با توجه به روایات بسیار که به آن اشاره کرده است، زنازادگی مخالفین از بدیهیات است. ۶- به نظر او اینکه مقدس اردبیلی گفته است، گرفتن مال مخالفین و قتل آنها جایز نیست، سخن بی‌پایه‌ای است، چون به اقتضای کفر آنان و همچنین دلالت اخبار بسیار، گرفتن مال و کشتن آنان جایز است ولی این کار به شرط این است که امنیت جانی خود شیعیان به خطر نیفتد: (ان الاخبار قد جوزت قتله و أخذ ماله مع الأمن و عدم التقیة) اگر چنین نمی‌شود نه به دلیل حرام بودن آن بلکه تنها به دلیل تقیه است. روایاتی که صاحب حدائق در اینجا به آن استناد کرده است همه مربوط به ناصبی است. البته به نظر او کلیه کسانی که همه دوازده امام از اهل بیت را قبول نداشته باشند و امکان آگاهی از آن را هم داشته باشند، ناصبی هستند: «ان الناصب عبارة عن المخالف غیر المستضعف» وجه روشن‌تر ناصبی از نظر او کسی است که اعتقاد به تقدم امامت ابوبکر و عمر بر حضرت علی (ع) داشته باشد: «ان مظهر النصب و العداوة، هو القول بإمامة الأولین»[۳]

محمد حسن نجفی (۱۱۶۶- ۱۲۲۸ه.ق)

صاحب جواهر بر حرمت هجو مؤمن، ادعای اجماع کرده است و می‌گوید به همین دلیل هم آزار مؤمن، ظلم به مؤمن، هتک حرمت مؤمن، عیب جویی مؤمن، میل به افشای فحشای مؤمن، غیبت مؤمن و سخن چینی از او نیز حرام است چرا که جان و مال و آبروی مؤمن محترم است. ایشان می‌افزاید در صورتی که کسی در کتابی و دیوان اشعاری مؤمنی را هجو کرد، محو آن و انکار آن هجو، بر مسلمانان واجب کفایی است. منظور صاحب جواهر نیز از مؤمن در اینجا، شیعه دوازده امامی شناسنامه‌ای است چون از نظر او هجو شیعه دوازده امامی فاسق را، تنها می‌توان به جهت مصلحت بالاتری جایز دانست و جز برای نهی از منکر که مصلحتی بالاتر است، هجو او جایز نیست.

به نظر ایشان، شیعه فاسق و گنهکار به مراتب بهتر از مؤمن مسیحی یا یهودی و یا مشرکِ درستکار است. از نظر صاحب جواهر، هیچ اختلافی بین علمای شیعه در جواز بدگویی، سب، لعن و شماتت مشرکین وجود ندارد: «لا خلاف فی جواز هجوهم و سبهم و لعنهم و شتمهم» از این جهت فرقی هم نیست که مشرک با مسلمان در حال جنگ باشد یا جنگی هم در کار نباشد. به نظر صاحب جواهر غیر شیعه دوازده امامی هم از نظر فقهی به مشرکین ملحق است. او تفاوتی نیز بین مخالفین قائل نیست و همه را با مشرکین در کفر اسلامی و ایمانی متحد اعلام می‌کند. صاحب جواهر می‌نویسد: غیبت مخالفینِ منکرِ حتی یکی از ائمه (ع) جایز است، به دلیل آشکاری و ظاهر بودن فسق آنان، چون آن‌چه آنان بر آن هستند بدترین فسق بلکه کفر است و هر آن‌که چنین باشد غیبتش بی‌اشکال است چه در مورد آن‌چه مرتکب شده و چه در مورد آن‌چه مرتکب نشده است یعنی تهمت زدن به وی نیز جایز است. ایشان می‌گوید اگر با آنها معامله مسلمان می‌شود صرفاً از سرناچاری و ضرورت است. اگر تقیّه مانع نشود بد‌گویی علنی از آنان از بزرگ‌ترین عبادات است: (هجاوهم علی رووس الاشهاد من افضل العباده العباد ما لم تمنع التقیه) غیبت از مخالفین، سیرة مستمرّ شیعه، در همة اعصار و همه شهرها بوده است و چه کاغذهایی که از آن پر نشده است چرا که این کار برای آنان از بزرگ‌ترین عبادات و عاملی برای تقرّب محسوب می‌شده است به‌طوری‌که این کار از ضروریّات و قطعیّات محسوب می‌شود: (یمکن دعوی کون ذلک من الضروریات، فضلاً عن القطعیات.)

صاحب جواهر، از فتوای مقدّس اردبیلی که غیبت کلیة مسلمانان را حرام دانسته است، اظهار شگفتی می‌کند. او می‌گوید شاید این سخنان وی ناشی از شدت تقدّس و ورع وی بوده است، حال آنکه تقدّس ایجاب می‌کند که انسان خبیر، از هم پشت شدن نصوص بلکه تواتر اخبار، لعن، سب و شتم آنان را عین تقدّس بداند چون در این اخبار این افراد مجوس امت اسلامی معرفی شده و شرّ آنان از مسیحیان بیشتر و از سگ هم نجس‌تر هستند: (تظافرت به النصوص، بل تواترت من لعنهم و سبهم و شتمهم و کفرهم و انهم مجوس هذه الامه, و اشر من النصارا و انجس من کلاب). او با اشاره به برداشت مقدّس اردبیلی از آیه حرمت غیبت می‌نویسد: چگونه برادریِ بین مؤمن و مخالف قابل تصوّر است در حالی که روایات متواتر و جمع آیات دلالت بر دشمنی و برائت از آنان دارد: (کیف یتصور الاخوه بین المومنین و المخالف، بعد تواتر الروایات و تضافر الایات فی وجوب معاداتهم و البرائه منهم). در انتها صاحب جواهر اظهار تعجب کرده که چقدر دور است فاصله مقدّس اردبیلی و امثال خواجه نصیر و علّامه حلی که معتقد به لزوم کشتن مخالفین بودند. سپس اظهار تأسف کرده و می‌گوید: حیف از وقت و عمری که صاحب حدائق، صرف ردّ نظریات سخیف محقّق اردبیلی کرد.[۴]

شیخ مرتضی انصاری (۱۲۱۴-۱۲۸۱ه.ق)

هجو «مؤمن» از نظر شیخ انصاری به ادلّه اربعه، حرام است چنانکه عیب جویی، طعنه‌زنی، خوردن گوشت (غیبت)، ملامت، افشای راز مؤمن همه گناه کبیره هستند و مهلک. از نظر ایشان بیان عیوبی که وجود دارد و آن‌چه وجود ندارد «هجو» است و هجو منحصر به شعر نیست. به نظر ایشان، هجو فساق از مؤمنین نیز حرام است چون روایات دالّ بر هجو، مربوط به اشخاص خارج شده از ایمان و کسانی است که فسق و گناه علنی دارند. به نظر شیخ، هجو شیعه فاسقِ بدعت‌گذار جایز است البته به‌شرطی که، در هجو اکتفا به عیوبی شود که در او موجود است، چون بهتان زدن به شیعه فاسق جایز نیست و نسبت به او نباید مبالغه کرد.

از نظر شیخ، هجو مخالف جایز است چون اصولاً مخالف حرمت ندارد و بهتان زدن به غیرشیعه بی‌اشکال است چون مصلحت نفرت ایجاد کردن از بدعت‌گذار از مفسدة دروغ بیشتر است: «فإنّ مصلحة تنفیر الخلق عنهم أقوى من مفسدة الکذب»

شیخ انصاری در بخش دیگری از کتاب «مکاسب»، غیبت از مخالف را همچون لعن مخالف جایز می‌داند چون به نظر او برادریِ مطرح شده در آیه غیبت شامل کسانی که برائت از آنها واجب است نمی‌شود. به نظر او آن‌چه از روایات استفاده می‌شود این است احکام اسلامی بر مخالف بار نیست: «عدم جریان احکام الاسلام علیهم» مگر کمی از آن، که چاره‌ای از آن نباشد و نظام اسلامی بر هم نخورد.[۵]

چنانکه مشاهده شد، اخباری‌گری صاحب حدائق تأثیر خود را بر اصولیون بزرگی چون صاحب جواهر و شیخ انصاری گذاشت و عملاً اندیشه اصولی مقدّس اردبیلی از صحنة فقه شیعه رخت بربست. از آن به بعد دیگران که در حوزه‌های علمیه مشغول درس خارج جواهر و مکاسب شدند تغییر محسوسی در نظرات صاحب جواهر یا شیخ انصاری ندادند. بد نیست در اینجا نظریات دو نفر از تأثیرگذارترین شخصیت‌های فقهی معاصر یعنی آیت الله خوئی و امام خمینی (ره) را هم به صورت مختصر بررسی کنیم.

آیت الله سید ابوالقاسم خویی (۱۲۷۸- ۱۳۷۱ه.ق)

آقای خویی شدت و حدّت مواضع سنتی فقها را نسبت به مخالفین حفظ کردند. به نظر ایشان هم مؤمن شخصی است که تنها به ائمه دوازده‌گانه ایمان داشته باشد و از اعوان و انصار آنان باشد و اگر تنها یکی از آنها را قبول نداشته باشد، غیبت وی جایز می‌شود: به نظر ایشان هجو، لعن، برائت، دشنام بسیار و تهمت بر آنها جایز است: (جواز لعن المخالفین، و وجوب البراءة منهم، و إکثار السب علیهم، و اتهامهم، و الوقیعة فیهم: أی غیبتهم.) از نظر ایشان در کفر این افراد شکی وجود ندارد چون بر طبق اخبار متواتر انکار ولایت ائمه (ع) حتی یکی از آنها و اعتقاد به خلافت غیر آنها و عقاید مخالف آنان مثل جبر و غیره همه موجب کفر، شرک و زندقه است: (بل لا شبهة فی کفرهم، لأن إنکار الولایة و الأئمة حتى الواحد منهم، و الاعتقاد بخلافة غیرهم، و بالعقائد الخرافیة، کالجبر و نحوه یوجب الکفر و الزندقة.) چنانکه که در روایات هست که ناصب اهل بیت، از یهود و نصارا بدتر است. خداوند پلیدتر از سگ خلق نکرده است و ناصب اهل بیت، از سگ پست‌تر و نجس‌تر است: (الناصب لنا أهل البیت شر من الیهود و النصارى، و أهون من الکلب، و أنه تعالى لم یخلق خلقا أنجس من الکلب، و أن الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.) به نظر آقای خوئی، غیبت آنان کمتر چیزی است که روایات بر آن به روشنی دلالت دارد. دلیل ایشان بر جواز غیبت مخالفان، سیره مستمر بین عوام و علمای شیعه است. سب و لعن ایشان در همه اعصار و امصار برای شیعه جایز و از ضروریات بوده است: (قیام السیرة المستمرة بین عوام الشیعة و علمائهم على غیبة المخالفین، بل سبهم و لعنهم فی جمیع الأعصار و الأمصار. بل فی الجواهر أن جواز ذلک من الضروریات‌) ایشان به کار بردن اصطلاح مسلمانی برای آنان را نوعی تقیه و تنها برای آسان شدن کار مسلمانان و حفظ جان شیعه دانسته‌اند. به نظر ایشان غیر شیعه دوازده امامی، فسقشان ظاهر و اعمالشان باطل است و هیچ برادری و پیوندی بین شیعه و آنان قابل تصور نیست.[۶]

امام خمینی (۱۲۸۱-۱۳۶۸ه.ق)

شدت موضع گیری امام خمینی در تئوری نسبت به دیگر علما کمتر و در عمل بسیار کم بود. این موضع به ویژه بعد از انقلاب تغییر محسوسی داشت. امام خمینی هم در خارج درس مکاسب خود، غیبت مؤمن را حرام ولی غیبت مخالف را جایز می‌دانند مگر به دلیل تقیه یا ملاحظه اموری دیگر. ایشان در نقدی به صاحب حدائق عنوان می‌کنند و می‌گویند: ما با صاحب حدائق در کافر یا مشرک قلمداد کردن مخالفان موافق نیستیم. نجاست آنها را نیز قبول نداریم چون اسلام با شهادتین ثابت می‌شود و برای مسلمانی ولایت اهل بیت شرط نیست. البته به نظر ایشان آنان مؤمن نیستند چون ایمان تا قبل از فوت رسول الله در اعتقاد به خدا و رسول خدا (ص) محدود می‌شد و بعد از پیامبر (ص) اعتقاد به امیر المؤمنین (ع) هم به موضوع ایمان افزوده شده است، بنابراین چون غیبت مؤمنان جایز نیست تنها غیبت شیعیان جایز نخواهد بود. به نظر ایشان غیر ما برادر ما نیستند ولو اینکه مسلمان هستند: «فغیرنا لیسوا بإخواننا و إن کانوا مسلمین» چون اخبار و روایات و اصول مذهب، برادری بین ما و اهل سنت را اثبات نمی‌کند. بین ما و آنها نه تنها برادری وجود ندارد، بلکه برائت از آنان و مذهب آنان و ائمه آنان بر ما واجب است: «الأخ لا تشملهم أیضا لعدم الأخوّة بیننا و بینهم بعد وجوب البراءة عنهم و عن مذهبهم و عن أئمّتهم، کما تدلّ علیه الأخبار و اقتضته أصول المذهب.» ایشان با استناد به سخنان صاحب جواهر می‌فرمایند: بنا بر آن‌چه ضروری مذهب ماست اهل سنت هیچ احترامی ندارند: «فلا شبهة فی عدم احترامهم بل هو من ضروریّ المذهب کما قال المحقّقون.» ظاهر ادلّه هم به نظر ایشان بر جواز افترا و قذف آنها دلالت دارد ولو مشکل بتوان آن را قبول کرد لذا افترا و قذف آنان انجام نشود بهتر است، با وجودی که سیرة قائم در عصر غیبت بر جواز افترا و قذف بوده است. با توجه به این تردیدها به نظر می‌رسد که ایشان فضا را مناسب بحث نمی‌دیدند لذا اظهار می‌کنند که صاحب جواهر خوب گفته است که بحث زیاد در مورد آنان تلف کردن عمر در واضحات است.[۷]

این سخنان امام مربوط به قبل از انقلاب بود اما در طول رهبری کشور ایشان به خوبی دریافته بودند که با این دیدگاه‌ها در نظام سیاسی بخشی از آن را اهل سنت تشکیل می‌دهند و باید با کشورهای مسلمان و غیر مسلمان تعامل سازنده داشت، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. ایشان نتیجه عمر فقهی و تجربیات اجرایی و سیاسی خود را در اواخر عمر در یک جمله خلاصه کرد و آن این بود که «روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعالت نداشته باشد، نمی‌تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.» (صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۰۰)

آیت الله منتظری (۱۳۰۱-۱۳۸۸)

کار نیمه تمام امام خمینی را شاگرد برجسته و حاصل عمر، ایشان تا حد قابل قبولی به انجام رسانید. با وجودی که عمر استاد به ایشان اجازه نداد تا فقه انسانی خود را کاملاً تدوین کنند با این حال، ایشان چه در زمانی که به بحث مکاسب محرمه شیخ انصاری مشغول شدند و چه در مصاحبه‌های پراکنده اواخر عمر‌، اصول اندیشه فقهی خود را که مبنایی نو در اندیشه فقهی شیعه محسوب می‌شود را مطرح کردند. ایشان در کتاب «انتقاد از خود» از اولین چیزی که اظهار تاسف می‌کنند این است که چرا دیر مبانی حقوق انسانی را وارد فقه کردند. ایشان می‌نویسند: «در بعد علمی یکی از مهم‌ترین اشتباهات ما این بود که حقوق انسان به ما هو انسان را در تحقیقات فقهی مورد عنایت قرار ندادیم و از سنت سلف صالح خود پیروی کردیم و برخی از بحث‌ها در باره کرامت و حقوق ذاتی بشر را سوغات غرب دانستیم، در حالی که بسیاری از این مسائل مأخوذ از شرع بلکه مورد تاکید آیات و روایات است و برخی دیگر لازم است مورد تحقیق و بررسی دقیق گیرد. من در آخرین درسهای خارج خود به طور گذرا به این مهم اشاره کردم.» (کتاب انتقاد از خود، ص۵۳) اصولی که ایشان به آن رسیده بود با اینکه از نظر مبنا با دیدگاه فقهای عظام گذشته یکی نبود ولی از نظر روش، خارج از روش فقهی و اجتهادی شیعه نبود بلکه دقیقاً مبتنی بر روش سنتی انجام گرفت.

ایشان در ضمن بحث از حرمت سب مؤمن، در درس مکاسب با فتوای جواز سب، هجا، هتک و غیبت غیر شیعة دوازده امامی شیخ انصاری و صاحب جواهر که با ارزش‌های پذیرفته شده ایشان از محکمات قرآن سازگار نبود، مواجه شدند. ایشان پس از  طرح نظرات آنان با اشاره به سخنان صاحب جواهر، سوالاتی را که ذهنشان را در خصوص هجو غیر مؤمن می‌گزید را چنین مطرح کردند: آیا نمی‌توان موارد جواز سب یا لعن در روایات را جزء موارد استثنایی تلقی کرد، نه مربوط به کل غیر شیعه دوازده امامی؟ آیا «انسان به ما هو انسان» حق و حرمتی از نظر جان و مال و آبرو ندارد و تنها ارزش موجود در جهان «ایمان» است؟ آری، ما ارزش ایمان را برای آخرت می‌پذیریم ولی از نظرحقوقی شهروندی و حقوق اجتماعی آیا فقط «مؤمن» حق دارد و بقیه انسانها هیچ حقی ندارند؟ چگونه می‌توان مال کافری که زحمت کشیده و چیزی را اختراع کرده است، محترم ندانست؟ آیا به جای تشکر از یک مخترع باید او را لعن کرد؟ آیا اگر انسانی به هیچ‌کس آزاری نرساند و رفتار معقولی هم داشت، حرمت ندارد و باید سب شود؟ آیا این فقه برای امروز قابل اجراست و مسلمانان از فقیه، فقه هزار سال قبل را می‌خواهند یا فقه امروزی را طالبند که حلال مشکلات امروز جامعه اسلامی باشد؟ خود ایشان در پاسخ می گویند: صاحب جواهر خیلی اصرار دارد که «غیرمؤمن» حرمت ندارد ولی ما می‌گوییم «انسانی» که گل سرسبد خلقت است حرمت دارد.[۸] (تقریر مکاسب، ص ۱۹-۳۰) به نظر ایشان آنگونه که از آیات و روایات استفاده می‌شود، انسان به ما هو انسان محترم است و دارای حقوق شهروندی است. از آیات و روایات اینگونه استفاده می‌شود که هجو و سب انسان به ما هو انسان حرام است مگر در موارد استثنایی و این استثنا هم شامل مؤمن و غیرمؤمن با هم است. (تقریر مکاسب، ص۱۹)

مهم‌ترین دلیل فقیه عالیقدر محکمات قرآن است، که متشابهات را به آن ارجاع داده‌اند از جمله این آیه از قرآن که: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً»  (اسراء، ۷۰) از نظر آیت الله صریح آیه فوق آن است که انسان ذاتاً نزد خدا احترام دارد. بنی‌آ‌دم تنها به اعتبار این که بنی‌آدم هستند، کرامت دارند. پس انسان به ما هو انسان شرافت دارد ولو این که این انسان کافر باشد. (تقریر مکاسب، ، ص۱۷) به نظر ایشان در قرآن دو نوع کرامت برای انسان درنظر گرفته شده است یکی کرامت اولیه ذاتی که «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ» بر آن دلالت دارد و دیگری کرامت ثانوی اکتسابی که «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (حجرات، ۱۳) بر آن دلالت دارد. بر طبق این آیه کسی که دین حق را قبول کند و دارای تقوای بیشتر باشد نزد خدا از درجات معنوی بیشتری برخوردار است و آنکه از بین ادیاد، دین بهتر را برگزیند از همین کرامت بهره بیشتر دارد. (پرسشهای دینی، ص۱۰۴-۱۰۵) کرامت ثانوی اکتسابی حاصل تلاش در کسب علم، عمل و تحصیل اخلاق حسنه است که از آن به «تقوا» و «قرب به خدا» تعبیر شده است. (همان، ص۳۸۲) به نظر ایشان دلالت آیه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ» بر کرامت انسان بدیهی است ولی آیاتی دیگری که می‌توان به عنوان پشتوانه کرامت ذاتی به آن توجه کرد عبارت هستند از: ۱) وجود «روح الهی» در انسان. ۲)  احسن الخالقین بودن خداوند به خاطر خلقت «احسن المخلوقین» بودن انسان. ۳) مقام «خلیفة الهی» او است که سبب شد آدم به عنوان انسان، شایسته تکریم و تعظیم ۴) «مسجود فرشتگان» شود. (پرسشهای دینی، ص۱۷)

برداشت عمومی ایشان از آیات و روایات این است که: اسلام برای انسان با قطع نظر از رنگ، نژاد، زبان و مذهب حقوقی قائل است. این حقوق بعضاً طبیعی و فطری است مانند: حق حیات، حق فکرکردن و اظهار آن حق، حق انتخاب شغل، مسکن، همسر و نظایر این‌ها. بعضی از این حقوق هم که طبیعی نیست اجتماعی و مدنی است. در حقوق طبیعی همه افراد مساوی هستند اما در حقوق اجتماعی و مدنی ممکن است چنین نباشد چون بخشی از آن حقوق ناشی از تفاوت افراد در خلقت و استعداد‌های خدادادی و برخی مربوط به تلاش و فعالیت علمی و عملی افراد است. این‌گونه حقوق معمولاً منشا تکالیف و مسئولیت های اجتماعی است. (استفتائات، نشر سایه، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۳۰) از نظر ایشان حقوق بشر و کرامت ذاتی انسان دو اصل مورد احترام و مقبول اسلام است.  (مجازات های اسلامی و حقوق بشر، پاسخ به پرسش های دینی، ۱۳۸۹، ص۸۲)

نتیجه اینکه کرامت ذاتی انسانی، که به اصول انسانیت پاینده است، مستلزم یک سری حقوق مشترک اجتماعی برای «انسان» است. در این جهت تفاوتی بین مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد و انسانی که ایمان قوی‌تری دارد و از این حیث کامل‌تر است از حقوق بیشتری برخوردار نیست. (پاسخ به پرسش‌های دینی، ص ۷۷-۷۸) عرصه ارزش معنوی، ربطی به عرصه حقوقی ندارد به این معنا که ارزش معنوی فرد ( تقوا ) برای او حق ویژه و بیشتری در طبیعت یا جامعه، و از نظر قوانین ایجاد  نمی‌کند. (استفتائات، نشر سایه، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۳۱)

چنانکه امیرالمؤمنین (ع) هم انسان‌ها را دو صنف می‌کردند: یکی برادری دینی و دیگری هم‌نوع بودن بود و به مالک اشتر می‌فرمایند که باید احترام هر دو گروه را داشت: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ» (نامه ۵۳) (تقریر مکاسب، ص۱۸) به نظر حضرت علی (ع) هم نوع بودن معادل هم کیش بودن است. (پاسخ به پرسش‌های دینی، ص۷۱) اینکه امام می فرمایند: «وَ أَشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِیَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لَا تَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعاً ضَارِیاً تَغْتَنِمُ أَکْلَهُمْ» یعنی از عمق جان خویش مردم را دوست بدار، و قید اسلام در اینجا مدخلیت ندارد. (تقریر مکاسب، ص۱۸( قاعدتاً از روی تقیه هم نمی‌باید باشد.

با توجه به این مقدمات به نظر آیت الله، سب کردن انسان نزد خدا، چه نسبت به مؤمن چه غیرمؤمن، مذموم است. (تقریر مکاسب، ص ۱۷) ادله‌ای که ایشان برای این ادعای خود اقامه کرده ‌است قرآن، سنت و عقل است.

قرآن

۱- انسان صرف نظر از این که چه عقیده‌ای داشته باشد، احسن مخلوقات است: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون،۱۴) چگونه می‌توان به چنین مخلوقی تحقیر و توهین روا داشت. (تقریر مکاسب، ص ۲۲ و۲۳)

۲- سب از آشکارترین اموری است که موجب فتنه و عداوت می‌شود و لذا نزد خدا منفور است: «وَ قُل لِّعِبَادِی یَقُولُواْ الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطَانَ یَنزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ الشَّیْطَانَ کَانَ لِلإِنْسَانِ عَدُوًّا مُّبِینًا» (اسرار، ۵۳) (تقریر مکاسب، ص ۲۲ و۲۳)

۳- قرآن کریم می‌فرماید مشرکین را سب نکنید: «وَ لاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ» ( انعام ، ۱۰۸) (پاسخ به پرسش‌های دینی، ص ۱۴۴)

۴- تنقیص دیگران و سب دیگران از آشکارترین مصادیق لغو است و مؤمن مرتکب چنین لغوی نمی‌شود: «وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» (مؤمنون، ۳) اقتضای ایمان این است که مؤمن احدی را سب نکند. (تقریر مکاسب، ص۲۳)

۵- بر طبق این آیه «وَیْلٌ لِّکُلِّ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ»  (همزه، ۲) هرکس که همز و لمز کند یعنی پشت سر کسی یا رو در روی کسی او را شماتت کند کار ناپسندی انجام داده است.

۶- فقیه عالیقدر به نحو کلی یک مبنای اساسی از قرآن دارند و آن اصل رعایت انصاف و قسط نسبت به کلیه انسانها است. بر اساس این آیه از قرآن که: «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ، إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (ممتحنه، ۸ و ۹) یعنی خدا شما را از کسانى که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‏اند باز نمى‏دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید زیرا خدا دادگران را دوست مى‏دارد، فقط خدا شما را از دوستى با کسانى باز مى‏دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‏هایتان بیرون رانده و در بیرون ‏راندنتان با یکدیگر همپشتى کرده‏اند و هر کس آنان را به دوستى گیرد آنان همان ستمگرانند. به نظر علّامه طباطبایی این آیه که مایه هم زیستی مسالمت آمیز همه انسانهاست بر اساس همان نگاه فقهی رایج با این آیه که بر طبل جنگ دائمی می‌کوبد یعنی این آیه نسخ شده است که: «فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُواْ لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُواْ وَ أَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَ آتَوُاْ الزَّکَاةَ فَخَلُّواْ سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (توبه، ۵) یعنی چون ماه‏هاى حرام سپرى شد مشرکان را هر کجا یافتید بکشید و آنان را دستگیر کنید و به محاصره درآورید و در هر کمینگاهى به کمین آنان بنشینید پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند راه برایشان گشاده گردانید زیرا خدا آمرزنده مهربان است. از نظر فقیه عالیقدر آیه نسخ نشده است چون در این صورت با بخش زیادی از آیات، از جمله سوره ممتحنه یاد شده، که احسان به کفاری را که متعرّض قتال با مسلمانان یا اخراج آنان از دیارشان و یا کمک به اخراج آنان نکرده‌اند را، مجاز می‌شمارد بلکه به آن ترغیب می‌کند، متعارض خواهد بود. ایشان می‌افزاید در صورت نسخ هم باید گفت نمی‌توان با کفاری که هیچ تعرضی به مسلمانان نداشته‌اند ابتدائاً و فقط به دلایل اعتقادی، به جنگ و قتال پرداخت. در این صورت «لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ» (غاشیه، ۲۲) و امرت لاعدل بینکم و انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق که با تحمیل عقیده و جنگ و زور و کشورگشایی هرگز سازگار نیست، چه باید کرد؟  (حکومت دینی و حقوق انسانی، ص۶۶)

سنت

۱- در روایت صحیح ابی بصیر از رسول الله (ص) است که: «لا تسبوا الناس فتکسبوا العداوة منهم» ظاهر روایت گویای آن است که نهی ارشادی یعنی توصیه پیامبر (ص) اخلاقی است و ما را نسبت به عواقب عمل که عداوت و دشمنی است هشدار می‌دهد.  (تقریر مکاسب، ص ۱۸)

۲- در صحیحه ابن حجاج از امام در مورد دو نفر که یکدیگر را سب می‌کنند استفتا می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند‌: آنکه شروع کننده است ظالم‌تر است: «فی رجلین یتسابان؟ قال البادی منهما اظلم» پس هر یک از سب کنندگان ظالم هستند. در آن قید مؤمن یا مسلمان ندارد. (تقریر مکاسب، ص ۲۳)

۳- در نهج البلاغه است که عدوای از اصحاب در جنگ با معاویه اهل شام را سب می‌کردند: امام فرمودند: من خوش ندارم که آنها را سب کنید: إِنِّی أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِینَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِی اَلْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِی اَلْعُذْرِ وَ قُلْتُمْ مَکَانَ سَبِّکُمْ إِیَّاهُمْ اَللَّهُمَّ اِحْقِنْ دِمَاءَنَا وَ دِمَاءَهُمْ وَ أَصْلِحْ ذَاتَ بَیْنِنَا» ( نهج البلاغه، ۲۰۶) به جای سب دعا کنید خونریزی نشود.

۴- پیشانی پیامبر را می‌شکنند و پیامبر دست به دعا بر می‌دارد که خدایا اینان نمی‌فهمند: اللهم فانه لایعلمون. حضرت آنان را سب نمی‌کند. (تقریر مکاسب، ص ۳۵ (هدف پیامبر اکرم (ص) ارتقاء کرامت های اخلاقی است.

هرفردی با آبرو و حیثیت اجتماعی خود می‌تواند منشا برکات و خدمات فراوانی در جامعه باشد. خرد کردن شخصیت اجتماعی هر فردی در ردیف اعدام فیزیکی او است. (پاسخ به پرسش‌های دینی، ص ۱۴۴)

عقل

۱- سب به حکم عقل، قبیح است و بر اساس قاعدة ملازمه حرام است. (تقریر مکاسب، ص۲۲) پس به حکم اینکه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» سب و بد از دیگران قبح است و در آن عقل تفاوتی بین مؤمن و غیر مؤمن نمی‌گذارد.

۲- «آن‌چه برای خود می پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران نیز نپسند»، شامل کافر و مشرک و غیره هم هست لذا همانگونه که دوست نمی‌داریم به مقدسات ما بد گفته شود نباید به مقدسات آنها بد بگویم و با خود آنان نیز باید با اخلاق خوب برخورد کنیم. (پاسخ به پرسش های دینی، ص ۱۴۴)

بیشترین تکیه فقهای سنتی شیعه در مورد سب، هجو، تهمت و غیبت مخالف، روایاتی است که فقها نسبت به آن ادعای تواتر کرده‌اند. فقیه عالیقدر در این خصوص می‌فرمایند: آیت الله خوئی گفته‌اند که روایات در این مورد متواتر است ولی ما یک روایت بیشتر نیافتیم که «باهتوهم» داشته باشد و این هم به معنای مباحثه برای مبهوت کردن است. آقای خوئی «باهتو» به معنای خلاف واقع نسبت دادن را مسلّم گرفته است. من همه روایات را در وسائل، کافی و مستدرک دیده‌ام. ما یک روایت صحیح بیشتر نیافتیم که «باهتوهم» داشته باشد و این هم به معنای مباحثه برای مبهوت‌کردن آنها است. (تقریر مکاسب، ص ۳۵) درمورد اهل بدعت «فاظهروا البرائة» زیاد داریم یعنی اظهار برائت کنید. یعنی همنشین آنان نشوید و از آنان دوری کنید ولی این که او را زیاد فحش دهید روایتی جز این یک روایت نیست: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ.» این روایت مربوط به کسانی است در صدد خاموش کردن نور اسلام هستند و مانع هستند تا دیگران به حقیقت دست پیدا کنند. «باهتو» دو معنا دارد یکی تهمت زدن و معنای دیگر آن مبهوت کردن است تا طمع نکند که در اسلام فساد کند. به نظر ما باهتوه مثل این آیه از قرآن است «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَاللّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» (بقره، ۱۸۵) و این هم مربوط به کسی است که قصد داشته باشد که در اسلام فساد ایجاد کند. مُبدع یا بدعتگذار در اینجا کسی است که می‌خواهد به اصل اسلام ضربه بزند. اما اگر یک مسأله اختلافی را مطرح کند که بدعت نیست. کاشف الغطا گفته است که اشرار مؤمن هم سبشان جایز نیست. (تقریر مکاسب، ص ۳۲). بدعت هم در جایی است که چیزی ضروری دین باشد چیزی که از ضروریات نیست، شخص، مُبدع تلقی نمی‌شود تا مشمول این روایت شود. اینجا که شک داریم کدام معنا را بگیریم، اصل عدم جواز سب است. علاوه بر این تشخیص مبدع بعد از پیامبر(ص) با جانشین پیامبر است لذا نمی‌توان گفت که هر کسی نسبت به هر نویسنده‌ای یا شخصی بتواند به عنوان مبدع اقدام کند. احکام اسلامی، عام مجموعی است یعنی می‌گوید باید چنین شود، نه اینکه هر کسی چنین کند. اینجا حاکم اسلامی باید نسبت به مبدع چنین کند. (تقریر مکاسب، ص ۳۳)

مرحوم ایت الله بروجردی می‌فرمود: با یک روایت ولو صحیح نمی‌توان فتوا داد. أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ بَاهِتُوهُمْ، در هیچ روایتی دیگر نیامده است. روشن نیست که آیا این روایت دقیقاً با همین تعابیر به کار رفته است یا خیر؟ اگر روایات زیاد بود می‌شد حدس زد ولی با یک روایت نه. نمی‌شود با یک روایت آیه قرآن: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ» (اسراء، ۷۰) را کنار بگذاریم. (تقریر مکاسب، ص۳۴)

تناقض درونی در این دیدگاه آیت الله منتظری به ویژه از زمانی که این مبنا را پذیرفتند به ندرت قابل مشاهده است و ایشان لوازم منطقی این دیدگاه را نیز پذیرفتند و بر مبنای آن فتوا دادند که بر خورد با مخالف جهت سرکوب عقیده انحرافی و وادار کردن مردم کافر به عقیده توحید و یا کشورگشایی و توسعه قلمرو حکومت اسلامی در اسلام وجود ندارد و اساساً در قرآن جهاد ابتدایی به آن معنا وجود ندارد. دستور جهاد و قتال پس از شروع قتال توسط دشمنان یا نقض پیمان و اخراج پیامبر (ص) از مکه و ایجاد فتنه نظامی و برای نجات مظلومان از دست ظالمان بوده است. (حکومت دینی و حقوق انسانی، ص۶۰) با توجه به اینکه امروزه کشورها قانون عدم دخالت در امور دیگر کشورها را امضا کرده‌اند حمایت از مظلومان را باید از طریقی غیر از دخالت نظامی انجام دهند چون مخالفت با معاهدات تعهد شده حرام است. (حکومت دینی و حقوق انسانی، ص۶۷ و ۷۳) برخورد و مقابله و مقاتله نسبت به مخالف در جایی است که مخالفین اقدام به اعمالی می کردند که حقوق دیگران را پایمال نموده و متعرض جان و مال یا ناموس مردم می شد. (حکومت دینی و حقوق انسانی، ص۵۰) ایشان معتقد هستند که اهل کتاب بالذات پاک هستند. (استفتائات ج۱، ص ۱۶۹) یا با اینکه بهائی‌ها اهل کتاب نیستند و احکام آنها را ندارند ولی آنان نیز مانند مانند سایر شهروندان انسان هستند و کسی حق ندارد بدون ارتکاب جرمی مزاحمتی برای آنان ایجاد کند. (استفتائات، ج ۳ ص ۴۱۳ و پاسخ به پرسش های دینی، ص۱۰۶)

نکته بسیار مهم در نوع برخورد با مخالفین چنانکه گفته شد، به نظر نگارنده آثار و چشم اندازی است که عمل به آن، جامعه را گرفتار خود می‌سازد و این نکته‌ای بود که فقیه عالیقدر هم به آن اشاره داشتند. ایشان می گویند: آیت الله خویی متوجه نیست که اگر به کسی تهمت زدیم و بعد مردم متوجه شدند ما بهتان زده‌ایم چه می‌شود. در این صورت مردم طرفدار شخص بدعت گزار می‌شوند و او را مظلوم می‌دانند. (تقریر مکاسب، ص ۳۵) آنان باید توجه کنند که پس از کشف خلاف، چه آثار سوئی برای اهل حق ایجاد شده و مقام و اعتبار و جایگاه آنان تا چه حد سقوط و تزلزل پیدا می‌کند.

کافی است که نظام از رسانه‌های خصوصی مثل منبرها و یا رسانه‌های عمومی مثل روزنامه‌ها و رادیو تلوزیون، بخواهد شیوه فقهایی غیر از آیت الله منتظری را پیشه خود سازند؛ در این صورت آنان چگونه می‌توانند اعتماد افکار عمومی را به خود جلب کنند. دیگر چه کسی روایات آنان نسبت به مخالفین را باور خواهد کرد و به اخبار و تحلیل‌های آنها اعتماد خواهد نمود. اجرایی شدن چنین فقهی چه آشوب، بحران و بی‌اعتمادی به بار خواهد آورد.

باز شدن راه فحش، لعن، نفرین تهمت و دیگر بداخلاقی‌ها، دیگر چه چیزی را برای هدف بعثت رسول خدا (ص) به جای می‌گذارد که می‌خواست خود و امتش کرامت‌های اخلاقی را تکمیل کنند. آیا با روش باطل می‌توان به حق رسید و هدف وسیله را توجیه می‌کند؟ در این صورت هر کس می‌خواهد مخالف خود را با تهمت و افترا از میدان به در کند و هتک حرمت و اسرار پنهان مردم آفتابی شود و چون طرف مقابل هم دست بسته نیست حرمتی برای مؤمن و غیر‌مؤمن و هیچ انسانی باقی نخواهد ماند.

به نظر می‌رسد شدّت و حدّت این فتاوا به تحریک دولت صفوی و در مقابل دولت رقیب خود یعنی دولت عثمانی انجام شده است. زمانی که محقق کرکی برای خوشایند شاه طهماسب صفوی کتاب «اسرار اللاهوت فی وجوب لعن الجبت و الطاغوت» را نوشت و همراهان وی به نوشته صاحب روضات الجنات در شرح حال ایشان، در کوچه و خیابان به بنی تیم و عدی لعن می‌فرستادند و معروف شده بود که شیعه مذهب جدیدی آورده است. خطر این فتاوا تنها شرایط بسیار مناسبی را برای فساد جامعه و گسترش جرم و جنایت و جنگ و خونریزی بین مسلمانان فراهم خواهد کرد، چنانکه امروز هم در خاورمیانه شاهد آن هستیم. چگونه ما ادعای حسن و قبح عقلی داریم و دروغی و تهمتی که ذاتا قبیح است را تنها حرمتش را اختصاص به شیعه دوازده امامی می‌دهیم؟ می‌خواهیم با غیر شیعه دوازده امامی مثل زیدی یمنی، اسماعیلی لبنانی، علوی سوری، وهابی عربستانی، سنی ایرانی، پاکستانی و فلسطینی، مشرک ژاپنی، چینی، هندی، مسیحی و یهودی اروپایی و آمریکایی چگونه تعامل کنیم. آیا باید آنان را مستحق سب، لعن، هجو، غیبت و تهمت بدانیم یا با آنان همچون یک انسان محترم برخورد کنیم تا آنها نیز با ما همچون انسانی محترم تعامل کنند.

آری، زمان جنگ  و رویارویی اقتضائات خاص خود را دارد و به نظر می‌رسد همه آیات و روایاتی که در آن توصیه به برخورد تند و خشن با مخالف شده است هم مربوط به همان شرایط استثنایی رویارویی و بر اساس قاعده مقابله به مثل بوده است اما ما نباید خشونت در اسلام را به عنوان قاعده تبلیغ کنیم بلکه باید راه آیت الله منتظری در دین رحمانی و فقه انسانی را پی گرفته و تکمیل کنیم.

البته که نباید پیگیری دین رحمانی و فقه انسانی به این صورت انجام گیرد که به همه جریان‌های فکری مخالف نمره صد داده شود. نمرات افراد همیشه بین صفر و صد است. طیفی نگاه نکردن آفتی است که متاسفانه همه کم و بیش گرفتار آن هستیم. شیوه فقهای گذشته این بود که به یک‌باره مرز قاطعی می‌کشیدند و می‌گفتند هر کس حتی یک امام را انکار کند نمره‌اش صفر است. کافر، مشرک، ناپاک، جایز القتل، جایز اللعن، قذف، غیبت، تهمت و غیره است. این نوع برخورد با شیوه قرآنی سازگار نیست. زمانی که گفته می‌شود «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ»[۹] (فتح، ۲۹) به این معنا نیست که انسان‌ها را به دو دسته مؤمن و کافر تقسیم کنیم و با همه مؤمنان با هر میزان وجه مشترک رحمت و شفقت و با همه کافران بدون در نظر گرفتن وجوه مشترک با شدت و حدّت برخورد کنیم چون کفر، شرک، نفاق و ایمان، توحید، صداقت و انسانیت ذو مراتب است. نوع برخورد با افراد، به میزان مراتب کفر و ایمان باید متفاوت باشد. علاوه بر این تنها ارزش و ضد ارزش در اسلام کفر و ایمان نیست و وجوه مشترک انسانی هم خود ارزش والایی است. خداوند برای انسان به ما هو انسان ارزش، شرافت و کرامت قائل است. زمانی که قرآن کریم می‌فرماید اگر پدر و مادر شما مشرک بودند و خواستند شما را به شرک متمایل کنند از آنها اطاعت نکنید و زیر بار زور نروید، نمی‌فرماید که با آنان با شدت هم برخورد کنید بلکه می‌فرماید حق ندارید که انسانیت را زیر پا بگذارید و با آنها برخورد غیر انسانی داشته باشید، باید با آنان برخورد پسندیده و انسانی داشته باشید: «وَ إِن جَاهَدَاکَ عَلى أَن تُشْرِکَ بِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَ صَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» (لقمان، ۱۵) این آیه به معنای این نیست که این حکم اختصاص به پدر و مادر دارد و عمو و خاله و دایی و همسر و فرزند و همسایه و همشهری و هم‌نوع را شامل نمی‌شود. آری همین پدر و مادر و عمو و خاله و همنوع اگر خواستند با زور سلاح شما را به شرک مجبور کنند باز شما نپذیرید و از حق آزادی دین و کرامت خود با سلاح دفاع کنید. زمانی که گفته می‌شود: «فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلَا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ» (ضحی، ۹-۱۰) در مورد خانواده یتیم و نیازمند مشرک و کافر  و مؤمن فرمان می‌دهد. بنابراین اساس برخورد و میران رحمت و شدت باید بر میزان وجوه مشترک استوار باشد. هر چه وجوه ایمانی و انسانی بیشتر شفقت و مهربانی بیشتر: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» (آل عمران، ۶۴) مهم‌ترین وجه مشترک بین انسانها، وجوه مشترک انسانی است. رعایت حقوق مشترک انسانی که حق دین داری هم یکی از آنهاست می‌تواند جهانی با کمترین خشونت را به وجود آورد. هدف روابط اجتماعی هم باید در عین قیام برای توحید قیام برای تحقق حقوق انسانی باشد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَ لاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (مائده،  ۸ ) آیه فوق قسط و عدل یعنی رعایت حقوق بشر را عین تقوای الهی دانسته است. هیچ کس نباید به خود حق دهد که به حقوق انسانی دیگری تعدی و ظلم روا دارد و هر کس مرتکب بی‌عدالتی و ظلم شد، چه مؤمن و چه کافر، باید به میزان ظلم وی با او با شدت عمل برخورد شود. جاذبه توحید برای مردم عصر پیامبر، به دلیل حساسیت پیامبر رحمت(ص) نسبت به حقوق و کرامت انسانی بود و این سنت تاریخ است که همواره این عباد رحمان بوده‌اند که با عملکرد خود مردم را به خدای رحمان جذب می‌کردند.


[۱]  محمد [ص] پیامبر خداست و کسانى که با اویند بر کافران سختگیر [و] با همدیگر مهربانند.

[۲]  الظّاهر أنّ عموم أدلّة تحریم الغیبة من الکتاب و السّنّة یشمل المؤمنین و غیرهم، فإنّ قوله تعالى «وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» إمّا للمکلّفین کلّهم، أو‌ المسلمین فقط، لجواز غیبة الکافر و لقوله تعالی بعده «لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً» و کذا الأخبار فإنّ أکثرها بلفظ النّاس أو المسلم. عموم أدلّة الغیبة و خصوص ذکر المسلم یدلّ على التّحریم مطلقا، و أنّ عرض المسلم کدمه و ماله، فکما لا یجوز أخذ مال المخالف و قتله لا یجوز تناول عرضه الّذی هو الغیبة، و ذلک لا یدلّ على کونه مقبولا عند اللّه، کعدم جواز أخذ ماله و قتله کما فی الکافر. و لا یدلّ جواز لعنه بنصّ، على جواز الغیبة مع تلک الأدلّة …و هو ظاهر. و أظنّ أنی رأیت فی قواعد الشهید ره «أنّه یجوز غیبة المخالف من حیث مذهبه و دینه الباطل و کونه فاسقا من تلک الجهة لا غیر، … و لا شک أنّ الاجتناب أحوط. (اردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ۱۴ جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم – ایران، اول، ۱۴۰۳ ه‍.ق، ج‌۸، ص ۷۶-۷۹‌.)

[۳]  بحرانى، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ۲۵ جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم – ایران، اول، ۱۴۰۵ ه‍.ق، ج ۱۸، ص۱۴۶-۱۵۹٫

[۴]  النجفی، محمد حسن, جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، موسسه المرتضی العالمیه، بیروت، ۱۴۱۲، ج۸، ص۳۴-۳۵٫

[۵]  انصارى دزفولى، مرتضى بن محمد امین، کتاب المکاسب، ۶ جلدی، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، قم – ایران، اول، ۱۴۱۵ ه‍.ق، ج۱، ص۳۱۵-۳۱۹ و ج۲، ص۱۱۷-۱۲۱٫

[۶]  خویی، سید ابولقاسم، مصباح الفقاهه، المطبعة الحیدریه، نجف، ۱۹۵۴م و ۱۳۷۴ق. ج۱، ص۳۲۳-۳۲۴

[۷]  خمینى، سید روح اللّه موسوى، المکاسب المحرمة، ۲ جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، قم – ایران، اول، ۱۴۱۵ ه‍ ق، ج۱، ص۳۷۶-۳۸۰

[۸]  حقوق بشر یا حقوق مومنان، تقریر درس ایت الله منتظری از مکاسب محرمه، تنظیم از عماد الدین باقی که خلاصه آن هم در روزنامه شرق شماره ۷۹ در تاریخ ۱۱/۹/۱۳۸۲منتشر شد.

[۹]  محمد [ص] پیامبر خداست و کسانى که با اویند بر کافران سختگیر [و] با همدیگر مهربانند.


http://www.m-nasr.com/

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

کدام اسلام را باور کنیم؟ اسلام داعش، طالبان، شیعه، سنی یا ...

آبی که از چشمه می جوشد، ممکن است به دهها مسیر وارد شود. و در هر مسیری هم ممکن است با چیزهایی مخلوط شده و آلودگی هایی کسب کند. و اگر بخواهیم همان آب اصلی چشمه را داشته باشیم، باید مستقیم به سراغ سرچشمه برویم و از آنجا بهره بگیریم. یا آنکه مسیری سالم و تمییز برای آن قرار داشته باشد و صرفا از همان مسیر استفاده کنیم.

سرچشمه اسلام، وحی ای است که از جانب خدا به رسولش (صلی الله علیه و آله) نازل شده و این وحی به نام قرآن، همچنان در اختیار ما قرار دارد و این همان سرچشمه ای است که می توان مستقیم به سراغ آن رفت و از آن بهره برد.

البته در همان سرچشمه هم اگر ظرف یا دستی که با آن آب برداشته می شود، کثیف و آلوده باشد، نمی توان توقع بهره مندی از آب سالم را داشت. پس حتی در جایی که مستقیم به خود قرآن مراجعه می کنیم، باید ذهن خود را از پیش داوری ها، نگاه های بخشی و ... رها سازیم. و هر گونه اضافاتی که از جانب خودمان است را کنار گذاشته و صرفا در صدد فهم معنای اصلی قرآن باشیم. و الا از قرآن هم بهره ای نمی بریم. و ظلم های ما، شفا را به مایه خسران مبدل می سازد. که:

باران که در لطافت طبعش هیچ سخن نیست            در باغ لاله روید و در شوره زار، خس

وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً (۸۲ اسراء) و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مى‏کنیم و ستمگران را جز خسران (و زیان) نمى‏افزاید.

اما همه نیازها از خود سرچشمه تامین نمی شود و دلایلی انسان را مجبور می کند که از آب چشمه، در شکلهای دیگر استفاده کند. اینجاست که مفسران معصوم قرآن، در دسترس ما هستند.

عصمت شان همان عاری بودن از هر گونه آلودگی است که آب چشمه را کثیف نکنند. و مفسر بودنشان برای آن است که اگر ما دست مان به خود سرچشمه نرسید، آب را پس از طی مسیر در اختیار ما قرار دهند. که اگر ما نمی توانیم بفهمیم فلان حکم در کجای قرآن است، معصوم مفسر آن را برای ما تشریح می کند. که هر چه می گویند از باب تعلیم قرآن و تفسیر آن است:
أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَة (۱۵۱ بقره) رسولى از خودتان در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را پاک کند و به شما، کتاب و حکمت بیاموزد.

و این مسیر پاک و زلال، به درازای تاریخ قرار داده شده است که حتی در زمان غیبت هم با القاء و تعلیم های خاص، امت را از آب سالم، سیراب می سازند.

و با توجه به روشن بودن اصل و اساس، هر آنچه هست، باید با همان اصل و اساس سنجیده شود. اگر آبی ناگوار است، باید بنگریم این ناگواری از سرچشمه بوده، یا آنکه بعدا و در طی مسیر ایجاد شده است.

پس داعش، طالبان، شیعه و سنی و ... همه با قرآن و مفسر معصوم سنجیده می شوند. که آیا ناخالصی هایی بر اصل افزوده اند یا آنکه نسخه اصیل را دارند. و اگر کسی بخواهد مسیر وارونه برود، قطعا گمراه می شود که از آب مسیرها، نمی توان حقیقت آب سرچشمه را نشان دهد.

و اگر امروز هم بدعت ها و انحرافات و تحریفات امثال داعش روشن باشد، همیشه مطلب این قدر واضح نیست که زمانی همسر و یاران پیامبر (ص) در مقابل داماد ایشان ایستادند. و آنان که مسیر را وارونه می پیمودند، سرگردان شدند که این نسخه شفا بخش برایشان صادر شد:

قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «إنّ دین اللّه لا یعرف بالرجال بل بآیة الحقّ، فاعرف الحقّ تعرف‏ أهله‏». ( کتاب سلیم بن قیس الهلالی، ج‏۱، ص: ۱۵۷) دین خدا با افراد شناخته نمی شود. بلکه باید آیات حق را مد نظر قرار داد. و اگر کسی حق را بشناسد، اهل آن را هم خواهد یافت.

۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی