مشروعیت ولایت فقیه درعصر غیبت

بشر به دلیل ضرورت‏ها و نیازهاى اجتماعى خود، صورتهاى مختلفى از نظام‏هاى ‏سیاسى به وجود آورده است. نظامهاى قبیله‏اى و حکومت‏هاى سلطنتى موروثى مطلقه‏یا مشروطه و جمهورى در قالب‏هاى مختلف، نمونه‏ هاى آن هستند. در بین اندیشمندان‏ مسلمان نیز حکومت با محتوایى دینى همواره مورد بحث بوده است و در این مورد دیدگاههاى مختلفى ارائه شده است. حکومت دینى مبتنى بر نصوص یا خلافت منتخب ‏امت بوسیله بیعت، تراضى اهل حل و عقد، انتخاب خلیفه قبل، شوراى نخبگان، استیلایا وراثت، نمونه‏هایى از این دیدگاه‏هاست.[۱]

شیعیان در عصر حضور امام معصوم، بر نظام امامت مبتنى بر نص اتفاق نظر داشته‏اندولى در مورد عصر غیبت نگرشهاى متفاوتى نسبت به موضوع سیاست و دولت وجودداشته دارد.

با غیبت امام دوازدهم(عج)، علما شیعه تا مدتها همچنان بر مواضع زمان حضور امام،پاى مى‏فشردند یعنى؛ حکومت را حق ائمه دوازده‏گانه(ع) مى‏دانستند و کلیه‏حکومت‏هاى «غیر معصوم»، «غیر منصوب» را نامشروع تلقى مى‏کردند. آنان بر اساس‏احادیث اهل بیت(ع) در منصب افتا و قضا مردم را به علماء شیعه ارجاع مى‏دادند.[۲] وظیفه در مقابل حکومت‏هاى غاصب و سلاطین جور «تقیه» بود.[۳] براى علما و مردم قیام‏و مبارزه با حکام غاصب، بدون اذن و حضور امام معصوم، حرام تلقى مى‏شد[۴] و قیام‏براى تشکیل حکومت عادلانه موکول به ظهور امام زمان(عج) شده بود.[۵]

احتمالاً به نظر علما این وضعیت طولانى و پایدار نبود چون آنان ظهور امام را نزدیک‏تصور مى‏کردند و در امور مالى، تصرف در سهم امام را جایز نمى‏دانستند بلکه فتوا به‏نگهدارى، ودیعه گذاشتن یا دفن آن براى امام زمان(عج) مى‏دادند تا پس از ظهور، آن راتحویل ایشان دهند یا چون طبق روایات، در زمان ایشان گنج‏ها استخراج مى‏گردد، این‏اموال به دست حضرتش برسد.[۶]

حکومت آل بویه که هم عصر غیبت امام دوازدهم(عج) بر اریکه قدرت تکیه داشت،با وجودى که به‏طور بى‏سابقه به شیعه متمایل بود ولى به دلیل اینکه منصوب از جانب‏معصوم نبود، مشروع تلقى نمى‏شد و علما حاضر به همکارى با آن نبودند.

در طى قرنها رفته رفته تحولاتى در نگرش برخى از پیشوایان شیعه در امور سیاسى‏عصر غیبت ایجاد شد.[۷] همکارى‏هاى مقطعى با برخى حکومتها، متناسب با مصالح‏شیعه تجویز شد ولى با این حال تشیع با نوعى گرایش باطنى، همچنان اقلیت کوچکى راتشکیل مى‏داد.

موضع شیعى دولت صفوى، پیوندى تنگاتنک همراه با نوعى تقسیم قدرت بین‏علماى شیعه و دولت‏هاى سلسله صفویه را رقم زد و مذهب شیعه را رونقى ویژه‏بخشید. سقوط سلسله صفویه با اینکه این پیوند را درهم شکست، ولى به دلیل فقدان‏قدرت سیاسى کارآمد، بر دامنه نفوذ علماى شیعه افزوده شد و استقلال این آئین با اقتدارى بى‏سابقه تأمین گشت. پیروزى مجتهدین بر اخباریین و مطرح شدن موضوع‏تقلید و نیابت عامه، باعث گردید که فعالیت‏هاى مجتهدین، بعد سیاسى و مبارزاتى نیز به‏خود بگیرد و آنان را رویاروى دولت مرکزى قرار دهد. با افزایش روز افزون منزلت‏علماى شیعه، شرکت فعال آنان در جنبش مشروطیت و فراز و فرود حوادث بعدى،اقتدار و نقش تعیین کننده‏اى براى دین و روحانیت مبارز در تحولات اجتماعى ایران رقم‏خورد و آنان را به نتایجى عمیق و اساسى در راستاى تبیین نظریه سیاسى و حکومتى‏عصر غیبت رسانید.

امام خمینى(ره) به عنوان شاخص این تفکر اظهار مى‏دارد: «ممکن است صد هزارسال بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورند.» «اینهایى که مى‏گویندکه هر عَلَمى (براى قیام) بلند بشود (بر طبق روایات پرچم طاغوت است) خیال کردند که‏هر حکومتى باشد. این خلاف انتظار فرج است، اینها نمى‏فهمند چى دارند مى‏گویند…مااگر فرض مى‏کردیم دویست تا روایت هم در این باب داشتند، همه را به دیوار مى‏زدیم‏براى اینکه خلاف آیات قرآن است.»[۸]

تقیه در تفسیر گذشته‏اش با چالش روبرو شد و عنوان گردید: نمى‏توان شاهد فساد وانحراف بود و سکوت و تقیه پیشه کرد: در صورتى که سکوت علما دین و رؤساى‏مذهب موجب تقویت، تأیید یا جرأت ظالمین شود، یا اینکه گمان انتساب به حکومت‏ظالمین ایجاد شود، سکوت، حرام و اظهار حق واجب است ولو اینکه این اظهارات دررفع ظلم مؤثر نباشد.[۹]

عدم اعتقاد به حکومت دینى در عصر غیبت، منجر به نادیده انگاشتن سنت‏پیامبر(ص) در تشکیل حکومت شد و عدم اجراى حدود الهى و قوانین اجتماعى اسلام،موجب لغو بودن نصوص مربوط به وجوب تشکیل حکومت دینى تلقى شد.[۱۰] آنان بر این‏موضوع پاى فشردند که سیاست و حکومت جزء بافت اسلام است و عدم اجراى آن باجاودانگى اسلام در تضاد است.[۱۱] بنابراین براى اجراى احکام اسلامى و تحقق اهداف‏دین باید قیام کرد و حکومت‏هاى جائر را برانداخت و نظامى نو در انداخت.[۱۲]

پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى ایران و ضرورت تدوین قانون اساسى براى آن وافت و خیزهاى عملى دولت در ایرانِ پس از انقلاب، تحولات بین‏المللى در ارتباط بادین، لزوم پردازش روزآمدتر و کارآمدتر تئورى‏ها حکومت دینى را به دنبال داشت.

مبانى مشروعیت سیاسى

مشروعیت یعنى دلیل حاکمیت و چرایى التزام به یک نظام سیاسى؛ به این معنا که به‏چه دلیل نظامى شایستگى اِعمال قدرت دارد و چرا مردم خود را ملزم به اطاعت از یک‏دولت و حرمت نهادن به یک حکومت مى‏کنند. آیا مردم به دلیل اجبار و زور حکومتها،تن به اطاعت از آنها مى‏دهند؟ یا اطاعت از حکومت‏ها، عادت و سنت دیرینه آنهاست؟یا امرى الهى و باورى دینى، مردم را ملزم به این اطاعت ساخته است؟ یا تجربه مستمرتاریخى و افت و خیزهاى متعدد اجتماعى، عقل جمعى را به این باور رسانیده است که‏دولتى با ساختار ویژه و اِعمال قدرت به شیوه‏اى خاص را براى اداره کم هزینه و کارآمدجامعه لازم بدانند و قدرت خویش را، به صورت قراردادى مدون یا عهدى ضمنى به‏دولت واگذار کنند، اقتدار آن‏را محترم شمرده، بر قوانین آن گردن نهند؟

تئورى‏هاى رایج در اندیشه سیاسى معاصر شیعه در این باره متنوع است. این‏تئورى‏ها را به لحاظ مبانى و منابع مشروعیت مى‏توان به چهار دسته تقسیم کرد. یکى‏تئورى مبتنى بر نص و آراء فقهى، دیگرى تئورى مبتنى بر عقل و آراء کلامى و سوم‏تئورى مبتنى بر نظریه‏هاى اجتماعى و آراء مبتنى بر حقوق بشر و چهارم تئورى مبتنى برکارآمدى و غایات دینى. در اینجا به میزان حوصله این نوشتار، به ترتیب تاریخ طرح وتدوین این نظریات، به اصول و ادله هر یک از آنها مى‏پردازیم:

الف) تئورى مبتنى بر نص

۱- ولایت انتصابى فقیه: مرحوم ملا احمد نراقى اولین کسى است که تئورى «ولایت‏فقیه» را مدون ساخت. با وجودى که، به قول او، تا قبل از ایشان ادله ولایت شفاف نبود،[۱۳] ولى آنچه تقریباً مورد توافق ضمنى همه فقها بود[۱۴] این بوده است که مسئولیت فقها به‏عنوان نائب عام امام زمان، منحصر در فتوا، قضاوت و «امور حِسبیه» بوده است.[۱۵] ابتکارنراقى مسئولیت فقیه را از «ولایت مقید فقیه» به «ولایت مطلقه فقیه» ارتقا داد. اصول‏دیدگاه مرحوم نراقى را مى‏توان به این قرار دانست:

الف) بر اساس اصل اولیه، هیچ‏کس بر دیگرى ولایت ندارد یعنى حق تعرض،تصرف و دخالت در امور مربوط به دیگرى را ندارد.

ب) ولایت الهى پیامبر و معصومین(ع) بر بندگان از طریق شرع ثابت است.[۱۶]

ج) در عصر غیبت معصومین(ع)، بر اساس نصوص شیعه، ولایت فقها نیز در فتوا،قضاوت، اجراى حدود، تقسیم خمس و تصرف در مال مجهول المالک و اوقاف عمومى‏ثابت است.

د) هر عملى که اولاً: مربوط به دین و دنیاى مردم باشد و بر اساس عرف چاره‏اى ازانجام آن نباشد، به طورى که امور معاد یا معاش یک نفر یا جمعى عقلاً یا عادتاً بدان‏وابسته باشد.

ثانیا: بر انجام آن از نظر شرع، تکلیفى وارد شده یا اجماع فقها حکم کرده، یا مقتضى‏حدیث نفى ضرر و یا نفى عسر و حرج است، و یا انجام آن موجب فساد بر مسلمانى‏مى‏شود، یا دلیل دیگرى در بین است که باید چنین کارى انجام شود، یا از شارع اجازه آن‏صادر شده ولى وظیفه شخص یا گروه معین دانسته نشده است و یا کسى که باید آن راانجام دهد معلوم نیست، قدر متیقن این است که این امور وظیفه فقیه است.

نراقى پس از طرح این پرسش که آیا فقیه در «مطلق» آنچه امام اختیار داشته است‏اختیار دارد یا ولایت او «مقید» به همان امور یاد شده است؟ پاسخ مى‏دهد: وظیفه فقیه‏مقید به امور یاد شده نیست بلکه فقیه جز در مواردى که نص یا اجماعى اقامه شده است‏که کارى خارج از وظیفه اوست، مطلق وظایفى که پیامبر و امام معصوم داشته‏اند را دارد.[۱۷] پس مسئولیت امور سیاسى و زمامدارى کشور نیز بر عهده اوست. دلیل این بخش از نظروى اخبار و روایاتى است که مى‏گوید: علما جانشین من، به منزله من، مثل من، امین من،مسؤول از طرف من، صاحب حق حکم از سوى من و حجت من بر شما هستند. درحوادث واقعه به آنان مراجعه کنید. مجارى امور به دست آنهاست.

ایشان در انتها اظهار مى‏کند: اگر گفته شود همه این اخبار ضعیف است، پاسخ‏مى‏دهیم: عمل کردن علما شیعه به این روایات و ضمیمه کردن این اخبار به یکدیگرمشکل ضعف سند را جبران مى‏کند.[۱۸] بنابراین فقها از جانب شارع مقدس منصوب به‏زمامدارى مسلمانان نیز هستند.

در برابر تئورى نراقى دو واکنش متفاوت مشاهده مى‏شود، یکى واکنش مثبت‏دیگرى واکنش منفى. «شیخ انصارى» معاصر نراقى، مهم‏ترین فقیه مخالف و منتقد نراقى‏بود و «صاحب جواهر»، شاگرد «شیخ انصارى» مهم‏ترین فقیهى بود که در تأیید نظرمرحوم نراقى، ولایت مطلقه را براى فقها ثابت مى‏دانست.[۱۹]

مهم‏ترین مستندات صاحب جواهر، سه روایت «مقبوله عمر بن حنظله» و «صحیحه‏ابى خدیجه» و «توقیع شریف» است[۲۰] که با وجود طولانى بودن به جهت اهمیت مضامین‏آن، در مباحث آینده لازم است که عین آن آورده شود.

الف)- عمر بن حنظله مى‏گوید: از امام صادق در مورد مردانى از شیعه سؤال کردم که‏در موضوع ارث یا وام، با یکدیگر اختلاف پیدا کرده‏اند. آیا جایز است که براى حل‏اختلاف خود به پادشاه وقت یا قاضى او مراجعه نمایند؟ حضرت فرمود: هر کس درموضوع حق یا باطلى به آنان مراجعه کند به طاغوت مراجعه کرده است. هر چه او حکم‏کند حرام است، هرچند حکم او به حق باشد. چون خداوند امر فرموده است که نسبت‏به طاغوت کفر بورزید، آنجا که مى‏فرماید: «مى‏خواهند محاکم را نزد طاغوت ببرند،حال آنکه مأمور شده‏اند به او کفر بورزند». گفتم: پس این دو نفر مشکل خود را چگونه‏حل کنند؟ حضرت فرمود: نزد شخصى از خودشان که حدیث ما را روایت مى‏کند و به‏حلال و حرام ما توجه دارد و احکام ما را مى‏داند بروند و به حکمیّت وى راضى شوند.زیرا من او را بر شما حاکم گردانیدم. پس هرگاه به حکم ما حکم کردند و کسى حکم وى‏را نپذیرفت، او حکم خدا را سبک شمرده است و به آن توهین روا داشته است و ما را ردکرده است. رد کننده ما رد کننده خدا و این در حد شرک به خداست…در ادامه حدیث‏پس از سؤال از اینکه در صورت اختلاف نظر در روایاتى که بر اساس آن حکم صورت‏گرفته است چه باید کرد؟ حضرت پاسخ مى‏دهند: حکم را به تأخیر اندازند تا به دیدارامام خود نائل شوند.[۲۱]

ب)- ابى خدیجه مى‏گوید: امام صادق مرا نزد شیعیان فرستاد و فرمود به آنها بگو: اگردر میان شما در خصوص داد و ستد، خصومت یا اختلافى در گرفت، مبادا به یکى از این‏حکام فاسق مراجعه کنید، بلکه از بین خود شخصى را قاضى قرار دهید که حلال و حرام‏ما را مى‏شناسند. من او را بر شما قاضى قرار داده‏ام. مبادا به سلاطین جور مراجعه کنید.[۲۲]

ج)- شیخ صدوق از قول مرحوم کلینى نقل مى‏کند که امام زمان در پاسخ پرسشى‏فرموده‏اند: در حوادثى که پیش مى‏آید به راویان حدیث ما مراجعه کنید، آنان از طرف من‏بر شما حجت هستند و من حجت خدا بر شما هستم.[۲۳]

مرحوم صاحب جواهر با استفاده از این روایات و مضمون روایاتى که مى‏گوید: «علماوارث انبیا هستند» و «آنها جانشینان من مى‏باشند»، مى‏گوید: منظور از روایات فوق، فقطتبلیغ دین و قضاوت نیست بلکه فقها شیعه، در همه امورى که امام معصوم متصدى آن‏بوده‏اند، از امام زمان نمایندگى دارند. ایشان علاوه بر روایات یاد شده، به اجماع‏اصحاب که از جانب محقق کرکى ادعا شده، استناد جسته است. او در ضمن بر این نکته‏تأکید مى‏کند که در صورت نپذیرفتن این موضوع، حدود و احکام الهى تعطیل خواهندشد. بنابراین، فقهاء جامع الشرایط دارى بسط ید، منصوب مستقیم امام زمان(عج) درهمه امورى هستند که خود ائمه(ع) نیز متصدى آن بوده‏اند.[۲۴]

پس از «صاحب جواهر»، کسانى که «ولایت مطلقه فقیه» را بر اساس دلایل فوق‏پذیرفته‏اند، نکته مهمى بر آن نیفزوده‏اند.[۲۵]

«شیخ انصارى»، اخبار و روایات فوق را، با فرض صحت سند، کافى براى اثبات«ولایت مطلقه فقیه» نمى‏داند. او معتقد به «ولایت محدود فقیه» است یعنى ولایت او رابحدود به امور جزئى چون فتوا و قضاوت و حسبه مى‏داند. وى در کتاب معروف خود،«مکاسب»، مى‏نویسد: با ملاحظه صدر و ذیل تمام این روایات، براى ما جزم حاصل‏مى‏شود که این روایات در مقام بیان وظایف علما در خصوص تبلیغ احکام شرعى است‏و اقامه دلیل بر وجوب اطاعت فقیه همچون امام معصوم(ع) جز در مواردى که دلیل برآن اقامه شده است، کارى ناممکن است.[۲۶]

نقدهایى که شیخ انصارى و همفکران او بر روایات فوق وارد کرده‏اند برخى ناظر به‏متن روایات و برخى ناظر به سند روایات است. از نظر سند گفته شده است: روایت«عمر بن حنظله» و «توقیع شریف» ضعیف است. همانگونه که از نام روایت اول مشخص‏است، روایت «مقبوله» است نه صحیح و «توقیع شریف» را نیز شیخ صدوق در کتاب غیرفتوایى خود، از قول کلینى نقل کرده است در حالى که خود کلینى آن را در کتب روایى‏خویش نقل نکرده است. سند روایت‏هاى «الفقها حصون الاسلام» و «مجار الامور والاحکام على ایدى العلماء»، ضعیف است و قابل استناد نیست.

از نظر متن گفته شده است: ۱- فقها به بخشهایى از روایت اول عمل نکرده‏اند. مثلاًاگر کسى توانست حق خود را از قاضى جور بگیرد از نظر فقها حرام نیست. ۲- روایت‏اول و دوم با توجه به قرائن موجود در متن روایت و شیوع استعمال واژه «حکم» در کتاب‏و سنت در معناى قضا، به قضاوت اختصاص دارد و نمى‏توان آن‏را به زمامدارى سرایت‏داد. ۳- بر فرض اینکه منظور زمامدارى باشد در این دو روایت، امام به تشکیل حکومت‏فرمان نداده است چون خود امام صادق(ع) در آن شرایط، حاضر به قیام علیه حکومت‏وقت نشد و به اصحاب خود نیز سفارش به سکون مى‏فرمود. پس چگونه به شیعیان‏زمان خود دستورى دهد که خود عمل نمى‏کند. ۴- روایت اول و دوم ناظر به زمان حضورامام است نه تکلیف براى زمان غیبت. ۵- اگر امام مى‏خواست فقها را براى زمامدارى‏نصب نماید آنها را بر همه مسلمان نصب مى‏فرمود نه فقط بر شیعیان. ۶- روایت سوم نیزمربوط به رجوع به فقها در فتوا و شناخت حکم شرعى حوادث اتفاقى است، نه زعامت‏سیاسى و رهبرى. ۷- روایات؛ «العلماء ورثت الانبیاء» و «الفقهاء امناء الرسل» جملات‏خبرى هستند نه امرى. در حدیث اول تصریح شده است که انبیا علم به ارث مى‏گذارندپس علما ورثه علم انبیا هستند. روایت دوم نیز علما امین علم انبیا معرفى مى‏کند و درمقام بیان خلافت و حکومت نیست.

۷- آنچه از حدیث، «الفقهاء حصون الاسلام» آنچه به طور یقینى استفاده مى‏شود این‏است که علما حافظ تعلیمات اسلامى هستند و از تحریف آن جلوگیرى مى‏کنند.

۸- در حدیث «اللهم الرحم خلفایى» به شهادت ادامه روایت که مى‏فرماید: «یعلمون ‏الناس» به شأن جانشینى علما در تبلیغ دین اشاره دارد.

۹- حدیث « مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء» به اهمیت علم و لزوم‏حکومت علم بر جامعه اسلامى اشاره دارد.

۱۰- بر فرض پذیرش همه روایات در معناى حکومت و زمامدارى، این روایات جزدو مورد اول، «نصب» فقها از طرف معصومین را نمى‏رساند چون احتمال دارد که در این‏روایات توصیه به «انتخاب» اندیشمندان و عالمان به زمامدارى کند.

۲- ولایت مؤمنین بر مؤمنین(مردم سالارى دینى): کسانى که اثبات زمامدارى براى فقیه‏را از طریق روایات ممکن نمى‏دانند ولى در صدد هستند تا حکومت دینى را از نصوص‏استفاده کنند، بر آیات قرآن کریم استناد مى‏جویند:

«شهید محمد باقر صدر»، در مقاله «خلافت انسان و گواهى انبیا» اظهار مى‏دارد: ازنظر قرآن کریم، انسان خلیفه خداوند و امانت‏دار او در زمین است. این خلافت ابتدا به‏صورت فطرى اعمال مى‏شد کان الناس امة واحده[۲۷] ولى به دلیل اینکه در بین آدمیان اختلاف‏ایجاد شد، خداوند براى رفع این اختلاف و آموزش شیوه صحیح اِعمال خلافت، انبیا رابه عنوان الگو و شاهد خلافت کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم[۲۸] به سوى مردم فرستاد. انبیا نیزراه صحیح را به مردم نمایاندند تا مردم خلافت خویش را بر مبناى آن الگوها اصلاح‏نمایند و خلافت صالح و استوارى را بنا نهند نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین[۲۹] پس از آنکه‏شواهد و الگوها، انبیا و ائمه، مسؤولیت خود را به پایان رسانیدند، نوبت مردم است تا براساس دو آیه ولایت و شورا که مى‏گوید: زنان و مردان مؤمن «ولى» یکدیگرند[۳۰] ومؤمنین امور خود را با مشورت یکدیگر انجام مى‏دهند،[۳۱] خلافت الهى را بر محورعبودیت خالص خداوند، اخوت و مسئولیت متقابل و احسان به یکدیگر به انجام‏رسانند. حاکمیت در این نگاه بطور مساوى متعلق به زنان و مردان مؤمن است. آنان بریکدیگر ولایت دارند و نظام اجتماعى خود را بر اساس راى و نظر همگانى اداره‏خواهند کرد و در صورت اختلاف رأى اکثریت را ملاک قرار خواهند داد.[۳۲]

تقریباً مشابه همین دیدگاه از جانب مرحوم «محمد مهدى شمس الدین» مطرح شده‏است. وى اظهار مى‏دارد که قرآن کریم چهار نوع ولایت را مطرح مى‏سازد: ۱- ولایت‏خداوند بر مؤمنین. ۲- ولایت رسول(ص) بر مؤمنین. ۳- ولایت اولى‏الامر(ع) بر مؤمنین.۴- ولایت مؤمنین بر مؤمنین. از دید قرآن مجید این ولایت‏ها هم زمان و در عرض هم‏نیستند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند، یعنى؛ بعد از ولایت خدا، ولایت رسول و پس‏از ولایت رسول، ولایت معصومین و در زمان غیبت امام معصوم و خاتمه عصر عصمت،خلافت از آن امت مسلمان است.[۳۳]

قرآن کریم در مورد ولایت مؤمنین بر یکدیگر مى‏فرماید: زنان و مردان مؤمن‏سرپرست یکدیگرند. امر به معروف و نهى از منکر مى‏نمایند، نماز اقامه مى‏کنند و زکات‏مى‏پردازند و از خدا و رسول او اطاعت مى‏کنند، همانا خداوند بزرگ مرتبه و حکیم‏است: المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلوة ویؤتون الزکاة و یطیعون الله و رسوله اولئک سیرحمهم اللّه، ان اللّه عزیز حکیم.[۳۴] خداوند در توصیف‏این مؤمنین مى‏فرماید: در کارهاى مربوط به خود مشورت مى‏کنند: و امرهم شورى بینهم[۳۵]پس مردم در عصر غیبت بر اساس تشریک مساعى، حیات سیاسى خود را خود رقم‏مى‏زنند.[۳۶]

از نظر ایشان بین امامت تاریخى و دولت تفاوت وجود دارد، امامت تاریخى تعطیل‏شده است ولى دولت تعطیل بردار نیست، چراکه مردم همواره نیازمند حکومت و دولت‏هستند.[۳۷] در عصر غیبت مصدر مشروعیت حکومت، مردم هستند و حکومتى که در این‏عصر با اراده مردم بر سرکار نیاید نامشروع و غاصب است. این امت است که مجرى‏تکالیف شرعى، سیاسى و اجتماعى خود است و در جایى که نص صریحى وجود نداردآنان سیاست بشرى و عرف کارآمدى را اعمال مى‏کنند.[۳۸] البته در جایى که نظام، نیاز به‏احکام شرعى دارد، نقش کارشناسى فقیه یا مجتمع فقها مطرح مى‏شود که نقشى‏مشاوره‏اى است. در این نگرش فقها نه تنها منشأ و مصدر مشروعیت حکومت نیستند[۳۹] بلکه متصدى امور حسبه هم نمى‏باشند، مگر اینکه خود امت، براى آن امور برنامه‏اى‏نداشته باشد و یا براى آن متصدى معلوم نکند.[۴۰]

بنابراین انسان خلیفه خدا در زمین بر اساس مشورت و آنچه تشخیص عقلى اوست،سرنوشت اجتماعى و سیاسى خویش را با نظامى رقم مى‏زنند که ناشى از اراده اوست.مردم بر اساس میثاقى که با خدا، رسول(ص) و ائمه(ع) دارند، خود را متعهد مى‏سازندکه امور عمومى آنان به گونه‏اى اداره شود که منافاتى با میثاق ایمانى آنان نداشته باشد و«عهد»[۴۱] یا قانون اساسى مصوب مردم نیز بر همین اساس تنظیم مى‏شود. مردم بر اساس‏امر به معروف و نهى از منکر و بر طبق قانون، حق نظارت و نقد قدرت و در صورت‏تخلف کارگزاران و عدم کارآمدى، حق استیضاح و عزل همه ارکان نظام را براى خویش‏محفوظ نگاه مى‏دارند. معیار نقد آنان، توانمندى در اجراى قانون و ارتقا سطح رفاه‏جامعه و اخلاق عمومى و نیز توانمندى در تحکیم ارتباط انسان با خدا در امور فردى واجتماعى است.

ب) تئورى مبتنى بر عقل

مردم سالارى: سنت فقهى، مجرى «امور حسبه» را در صورت نبود مانع، حاکم شرع،یا فقیه جامع الشرایط مى‏دانست. امور حسبه در این نگرش  شامل سرپرستى یتیمان،صغیران، ارث بدون وارث، تبلیغ دین، امر به معروف و نهى از منکر و کلیه امورى‏مى‏شود که شارع مقدس راضى به معطل ماندن آن نیست. تحولى که مرحوم میرزاى‏نائینى در این خصوص ایجاد کرد، سه چیز بود: ۱- مفهوم حسبه را گسترش داد و آن را ازامور جزئى(شرعیات) به امور کلى و اساسى(عرفیات) همچون اداره جامعه و حفظ نظام‏و حفظ امنیت داخلى و خارجى و روابط خارجى، تعمیم داد. ۲- حکومت را قابل‏واگذارى به عموم مردم دانست. ۳- تشکیل حکومت را که تا این زمان به دلیل موانع‏واجب نبود، از اوجب واجبات تلقى کرد.

ایشان مى‏نویسد: ضرورت «استقامت نظام عالم»،  تنظیم «معیشت نوع بشر» و«استقلال وطن» به اتفاق «همه عقلاى عالم» و «حکمت عملى» و شرع ثابت است. حفظ«ناموس اعظم دین» و «بیضه اسلام»، اهم از «جمیع تکالیف» است و از وظایف و شئون‏امامت(ع) است.[۴۲] از آنجا که از نظر شارع، اهمیت «وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک‏اسلامیه از تمام امور، و حسبه، از اوضح واضحات است»، خداوند راضى به اهمال‏گذاردن این امور در هیچ عصرى نیست.[۴۳]

در عصر غیبت، ما «بنابر اصول طایفه امامیه، امور نوعیه و سیاست امور امت را ازوظایف نواب عام عصر غیب مى‏دانیم.»[۴۴] اما با توجه به اینکه امروزه، از طرفى کسى‏مانند «انوشیروان مستجمع کمالات» و «بوذرجمهر داراى قوه عملیه» براى چنین کارى‏نیست و مصداق اداره امور سیاسى «نایاب‏تر از عنقاء و از کبریت احمرند.»[۴۵] و از طرف‏دیگر امور یاد شده «فى نفسه از اهم تکالیف نوع مسلمین و از اعظم نوامیس دین مبین»است و تحت «عنوان امر به معروف و نهى از منکر و حفظ نفوس و اعراض و اموال‏مسلمین و دفع تطاول[۴۶] ظالمین هم مندرج است.»[۴۷] باید تمام ملت دست به دست هم‏دهند و در نوعیات مملکت «به حسب قوه بشریه» «بجاى آن قوه عاصمه عصمت»[۴۸] نشسته با مشارکت خود به اداره امور بپردازند.

مردم باید دو چیز را ایجاد کنند: ۱- «قانون اساسى» که «به منزله رساله عملیه»حکومت باشد. این قانون همینکه با قوانین شرعى مخالفتى نداشته باشد مشروع است.[۴۹] ۲- «مجلس شوراى ملى» منتخب مردم که به «مراقبه و محاسبه» رفتار کارگزاران‏مى‏پردازد.[۵۰] براى مشروعیت این مجلس نیز جز اذن مجتهد نافذ الحکومة و اشتمال‏مجلس به عضویت یک یا عده‏اى از مجتهدین عدول عالِم به سیاسات، براى تصحیح وتنفیذ آراء، شرط دیگرى لازم نیست.[۵۱] قوه اجرائیه نیز در تحت نظارت و مسئول هیئت‏مبعوثان و آنان (نمایندگان مجلس) هم در تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت»[۵۲] هستند. اینها از این طریق مردم مانع گرایش همه ارکان حکومت به استبداد مى‏شوند.[۵۳]

پس بر اساس نظریه میرزا، حکومت مردم بر مردم در عصر غیبت قابلیت این را داردتا با تمهیداتى مشروعیت یابد.

ولایت انتصابى فقیه: آیت الله بروجردى نیز بر اساس برهانى عقلى تقریباً به همان‏چیزى رو مى‏آورد که مرحوم نائینى به لحاظ شرایط آن عصر آن‏را، امکان‏پذیرنمى‏دانست. ایشان اظهار مى‏دارد که: ۱- تأمین حوائج اجتماعى انسان نیازمند تصدى‏رهبران و سیاستمداران است. ۲- اسلام به امور سیاسى و حوائج اجتماعى بى‏اعتنا نبوده‏بلکه احکام بسیارى براى آن وضع کرده است. ۳- مجرى و سیاستمدار مسلمانان، ابتداپیامبر(ص) سپس ائمه اطهار(ع) بوده‏اند.[۵۴] ۴-  از آنجا که ما یقین داریم که اهل بیت راضى‏به اهمال و تعطیل ساختن اینگونه امور در عصر غیبت نیستند و بهترین کسانى که‏مى‏توانند به عنوان کارشناس متصدى این احکام باشند، فقهاى جامع الشرایط هستند،بنابراین به حکم عقل پى مى‏بریم که فقها جامعه الشرایط، منصوب به رهبرى سیاسى ومتصدى اجراى اینگونه احکام اسلام، در عصر غیبت هستند.[۵۵]

ولایت انتخابى فقیه: با پذیرش مقدمات استدلال فوق، عنوان شده است: در صورتى‏که راه حل اجراى احکام سیاسى اسلام، منحصر به انتصاب فقیه از جانب معصومین بودبود، استدلال فوق تمام بود، ولى راه حل دیگرى نیز مى‏توان در نظر گرفت که به مراتب‏بر راه حل فوق برترى دارد و آن انتخاب فقیه داراى شرایط مدیریت سیاسى،[۵۶] از جانب‏مردم است.[۵۷]

دلایل ترجیح انتخاب فقیه، از طرف مردم، بر انتصاب او، توسط معصومین، از این‏قرار است که: ۱- تجربه ثابت کرده است، انتخابى بودن حکومت در دنیاى امروز،کارآمدى بیشترى دارد. ۲- قاعده سلطه انسان بر شئون خویش که مى‏گوید انسان‏اختیاردار شئونات زندگى خوش است، با انتخاب سازگار است. ۳- سیره عقلا در طول‏تاریخ این بوده است که انتخاب را بر انتصاب ترجیح مى‏داده‏اند. ۴- انتخاب، نوعى عقد،عهد و پیمان کاماً شرعى است. ۵- مخاطب تکالیف شرعى اجتماعى و سیاسى اسلام‏عموم مردم هستند نه فقها، بنابراین مردم مکلف به انجام آن و تهیه مقدمات آن هستند نه‏فقها. ۶- ادله شورا و بیعت در اسلام با انتخاب سازگارتر از انتصاب است.[۵۸]

در این نگرش فقیه یا رؤساى قواى حکومتى شخصیت حقوقى دارند و در حداختیارات و مدتى که مردم آنها را مشخص کرده‏اند، مسئولیت خواهند داشت.[۵۹]

تئورى مبتنى بر حقوق بشر

مردم‏سالارى: مردم‏سالار نظامى است که در آن مردم به عنوان مردم، در آن اصالت‏دارند و افراد و گروهاى مردم با همه تکثر آرا، علایق و منافع، مورد توجه هستند. بر این‏اساس همه انسانها به‏طور طبیعى حق تصرف در شئون مربوط به خود را دارند. مردم‏همچون حق کار، حق تعیین شغل و حرفه و دیگر شئون زندگى خصوصى، حق اولویت یامالکیت بر محیط زیست خویش و حاکمیت بر سرنوشت سیاسى خود را دارند. این حق‏براى همگان به‏طور مساوى و مشاع هست و اختصاص به هیچ شخص یا گروه، در زمان‏یا مکان خاص نبوده و قابل سلب هم نیست.

از آنجا که اِعمال این حق براى عموم مردم عملى نیست، آنان بر اساس توافقى که با یکدیگر مى‏کنند، مقرر مى‏دارند، شخص یا هیئتى را به جاى خود به وکالت انتخاب کنندتا به اداره امور عمومى آنان بپردازد. آنان در این قرار، هندسه قدرت، یعنى: طول(زمان‏تصدى) و عرض(حوزه اختیارات) و ارتفاع( میزان ارزش) قدرت و چگونگى اعمال‏آن‏را براى همه ارکان حکومت مشخص مى‏کنند. افکار عمومى بر همین اساس برگارگزاران نظارت مى‏نمایند و طبق قانون در صورت لزوم آنها را عزل مى‏نمایند.

طبیعى است، دین‏باوران، به دلیل ایمان به خداوند و باور به ربوبیت شایسته او و رشدعالمانه و عاشقانه خویش، آزادانه سرنوشت خویش را مطابق فرامین پروردگار خودتنظیم خواهند کرد و به دلیل عصمت و شایستگى رسول خدا(ص) و ائمه معصومین(ع)با آنان بیعت مى‏کنند و هدایت و مدیریت دنیاى خویش را به آنان واگذار مى‏نمایند.

از آنجا که در عصر «غیبتِ عصمت»، چنین شایستگى براى شخص خاصى ثابت‏نیست، انسان دین‏باور بر طبق حق اولیه خود، مطابق با عقل عملى و بر اساس تجربیات‏تاریخى خویش، سرنوشت خود را به دولت ناشى از اراده خویش واگذار مى‏کند و از اومى‏خواهد، امور عمومى او را بر مبناى قوانینى اداره کند که الهام گرفته از احکام وجهت‏گیرى‏هاى دینى باشد و یا حداقل از نظر عرف اهل دین مغایرت قطعى با آن نداشته‏باشد.[۶۰]

بنابراین مردم‏سالارى، ملازم با بى‏دینى و سکولاریسم نیست. به قول شهید مطهرى:«مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند، و این ملازم با این نیست‏که مردم خود را از هر ایدئولوژى و از التزام و تعهد به یک مکتب معاف بشمارند.»[۶۱]

تئورى مبتنى بر کارآمدى

به نظر مى‏رسد که کلیه این نظریه‏ها بر اساس مبانى و پیش فرض‏هاى اجتهادى خود،مى‏تواند قرائتى قابل قبول از حکومت دینى است و منافاتى با اسلام ندارند. آنچه مهم‏است و باید مورد توجه قرار گیرد، کارآمدى و مقبولیت هر یک آنها متناسب با غایات‏دینى در عصر حاضر است. ثبت هر یک از نظریه‏هاى فوق به نام امام خمینى(ره)، به‏منظور از میدان بدر کردن نظریات دیگر، علاوه بر اینکه مسدود ساختن باب تفکر وپویایى اجتهاد و فهم روشمند از دین است، جفا بر انقلاب اسلامى ایران و امام‏خمینى(ره) است.

امام خمینى نگاهى بسیار فراتر از نگرش سنتى به حکومت داشت و از دید ایشان‏نگاه به حکومت بر اساس عقل، بینش و مصلحت قابل انعطاف بود، چراکه از نوشته‏ها وسخنان امام خمینى همه مبانى فوق قابل استفاده است: ایشان در کتاب «کشف الاسرار»و «ولایت فقیه» هم به مبانى عقلى توجه دارد و هم به نصوص و در آن مکرراً بر ضرورت‏اقتدار «ولى فقیه» براى اجراى احکام و مصالح اسلام و مسلمین تأکید مى‏نماید.

امام در جریان انقلاب بر حقوق بشر و حق تعیین سرنوشت تأکید مى‏کرد و مى‏فرمود:«باید اختیار دست مردم باشد، این یک مسئله عقلى است، هر عاقلى این مطلب را قبول‏دارد که مقدرات هر کس باید در دست خودش باشد.»[۶۲] ایشان در بدو ورود به ایران، برحق بشر در تعیین سرنوشت خود اشاره کرده، اظهار مى‏دارد: «به چه حقى ملت پنجاه‏سال پیش از این سرنوشت ملت بعد را معین مى‏کند. سرنوشت هر ملتى به دست‏خودش است. حق شرعى و قانونى و حق بشرى ما این است که سرنوشتمان دست‏خودمان باشد.»[۶۳] تعبیرهایى چون «میزان رأى ملت است»، «اینجا آرا ملت حکومت‏مى‏کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد…تخلف از حکم ملت براى‏هیچ‏یک از ما جایز نیست»،[۶۴] «آراى عمومى نمى‏شود که خطا بکند.»،[۶۵] «ما تابع آراى‏ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد ما هم از آنها تبعیت مى‏کنیم.»[۶۶] و «مجلس در رأس‏امور است.» همه تأکید بر تعیین کننده بودن نقش مردم در نگاه حضرت امام بود.

امام در عین ارائه تئورى ولایت فقیه در نجف، پس از پیروزى انقلاب مانع از ورودروحانیت به صحنه اجرایى حکومت بود. خود او به قم مراجعت کرد و به نظارت برحکومت بسنده کرد ولى پس از احساس خطر براى نظام، شرایط را براى اقامت در قم‏مناسب ندید و به تهران باز گشت. پیش نویس قانون اساسى را که در آن سخنى از ولایت‏فقیه برده نشده بود، تأیید کرد. سپس قانون اساسى مصوب مجلس خبرگان اول همراه باولایت فقیه را تأیید نمود. در مجلس خبرگان دوم، به دلیل کمبود مرجعیت شایسته‏حکومت، پیشنهاد حذف شرط مرجعیت براى ولى فقیه را در قانون اساسى داد. دفاع‏ایشان از اقتدار فقیه در سالهاى آخر عمر نه دفاع از استبداد دینى بود بلکه کارآمد سازى‏دولت دینى و محصور نشدن آن در چهارچوب‏هاى محدود کننده انگیزه اصلى وى راتشکیل مى‏داد. از نظر ایشان ضرورت حفظ کشور اسلامى و مصالح مردم از هر چیزى‏مهم‏تر بود لذا اظهار مى‏داشت: « در صورت ضرورت امیر المؤمنین عباى خودش را وعباى من را و کلاه شما را هم مى‏داد، براى حفظ کشور اسلام و حفظ نوامیس خود این‏مردم.»[۶۷] ایشان نگرش‏هاى سنتى در مورد فقیه را در اداره کارآمد حکومت کافى‏نمى‏دانست و مى‏گفت: « همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نمى‏باشد.بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها باشد ولى نتواند مصلحت جامعه راتشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى‏در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیرى باشد این فرد درمسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[۶۸]

در نگرش سنتى، ولى فقیه فقط مجرى احکام شریعت بود ولى به نظر ایشان، با توجه‏به اینکه بسیارى از امور حکومتى با شرع مطابقت ندارد، اگر اختیارات حکومت را درچهار چوب احکام فرعى الهى خلاصه کنیم حکومت «پدیده‏اى بى معنا و بى محتوا»خواهد بود، بنابراین مصلحت اسلام و مسلمین بر هر چیز حتى شریعت ترجیح دارد:«حکومت مى‏تواند هر امرى را، چه عبادى و یا غیر عبادى، که جریان آن مخالف مصالح‏اسلام است مادامى که چنین است جلوگیرى کند.»[۶۹] نمونه این مصالح از نظر ایشان،خیابان کشى، نظام وظیفه اجبارى، جلوگیرى از ورود و خروج ارز، منع احتکار، اخذگمرکات و مالیات بود.[۷۰]

از نظر امام فهم این دیدگاه جز از راه حضور فعال در صحنه سیاست و دست و پنجه‏نرم کردن با مشکلات ممکن نمى‏باشد:  «روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضورفعال نداشته باشد نمى‏تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى‏نیست.»[۷۱] به نظر ایشان اگر روحانیت بخواهد حکومت کند باید «پیش» از اینکه جامعه به‏ضرورت‏هایى پى ببرد، آنان آن‏را کارشناسى و پیش‏بینى کنند و نظام سیاسى را که‏متناسب با آن ضرورت باشد کارآمد سازند. ایشان اظهار مى‏دارد: حوزه‏ها و روحانیت‏باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشد و همواره چندقدم جلوتر از حوادث، مهیاى عکس‏العمل مناسب باشند. چه بسا شیوه‏هاى رایج اداره‏امور مردم در سالهاى آینده تغییر کند و جوامع بشرى براى حل مشکلات خود به مسائل‏جدید اسلام نیاز پیدا کنند.»[۷۲]

پس از مجموعه بیانات، نوشته‏ها و عملکرد ایشان اینگونه استفاده مى‏شود که آنچه‏براى ایشان مهم بوده است، حکومت دینى کارآمد و حضور موفق، توانمند و فعال اسلام‏و مسلمین در صحنه اجتماعى و سیاست بین‏المللى، براى تحقق مقاصد دین در عصرجدید بوده است نه جمود بر نوعى تئورى خاص و محصور ساختن تئورى دولت درقالبى ویژه.

×××

با وجود کثرت مبانى، حکومت‏هاى دینى را مى‏توان به دو نوع کلى دسته‏بندى کرد:یکى حکومت انتصابى و دیگرى حکومت  انتخابى که هر یک از این دو داراى طیف‏هاى‏گوناگونى هستند. ما به توصیه امام خمینى(ره) با توجه به لوازم هر یک از این دو، میزان‏مقبولیت و کارآمدى آن در رفع نیازهاى حال و آینده جوامع دینى را مورد ارزیابى قرارمى‏دهیم.

منشأ قانونگذارى

آنچه در همه نگرشها مشترک است این است که افراد و کارگزاران حکومتى دینى ازصدر تا ذیل فقط مجرى قانون هستند و باید از آن اطاعت کنند.[۷۳] حکومت دینى از نظرتئورى، حکومت قانون بر مردم است و با نظام استبدادى فردى یا جمعى قابل جمع‏نیست.[۷۴] با این حال منشأ قانون در دو نظریه فوق متفاوت است:

در ولایت انتصابى، مبناى همه رفتارهاى حکومتى قانون مورد تأیید یا استنباط شده‏از طرف شخص ولى فقیه است و اِعمال ولایت وخود او نیز محدود به قانون یا «قانون‏اساسى» نیست.[۷۵] تشخیص مصالح نیز بر عهده او یا جمع مورد اعتماد اوست با این‏توضیح که وى ملزم به رعایت دیدگاههاى این شورا هم نیست. تضمین سلامت‏تصمیمات وى عدالت اوست که باعث مى‏شود نیت به عمل خلاف مصالح مردم نداشته‏باشد.

نظریه انتخابى، بر دو رکن استوار است مردم و قانون. قانون مصوب مردم یا نمایندگان‏واقعى آنان، مبناى اداره حکومت است و مسئولین حکومتى در هر رده باید در چارچوب‏همین قانون عمل کنند. عدم تنافى قوانین مصوب مردم با قطعیات شرع توسطکارشناسان منتخب خود مردم انجام مى‏گیرد.

شکل حکومت

شکل حکومت با توجه به مبانى مختلف یاد شده متفاوت خواهد بود: تئورى پردازان‏نظریه انتصاب، براى اجرایى ساختن و شکل بخشیدن به این نظریه، راه کارهایى را براى‏چگونگى عزل و نصب رهبرى پیش‏بینى کرده و بر مفاد روایات افزوده‏اند. آنان اظهارمى‏دارند: ۱- مفاد روایات همه فقها را منصوب امام معصوم دانسته ولى چون حکومت‏همه فقها ممکن نیست، براى جلوگیرى از هرج و مرج، منصوب امام عصر(عج)، بایدیکى از فقها یا شورایى از فقها باشد.[۷۶]

۲- چون از نظر روایات فقیه یا شوراى فقها مورد نظر تعیّن پیدا نکرده است، یا بایدخداوند دل مردم را متوجه آنها سازد و مردم خود به خود به او روى آورند، یا مردم باتشخیص خود افضل آنها را کشف کنند، یا خبرگان وى را کشف نمایند و به مردم معرفى‏کنند، یا اگر یکى از فقها خود اقدام به تشکیل حکومت کرد و بر آن استیلا یافت، ولایت‏دیگر فقها ساقط مى‏شود و مردم موظف به اطاعت از او هستند.[۷۷]

۳- روش اجرایى‏تر براى کشف رهبرى یا شوراى رهبرى استفاده از خبرگان(اهل حل‏و عقد) است که به شکل‏هاى گوناگون به آن نگاه شده است. خبرگان رهبرى مى‏تواندمنطقه‏اى یا جهانى عمل کنند، برخى براى دادن بُعد جهانى به رهبرى و اینکه ولى فقیه،رهبر مسلمین جهان نیز باشد، پیشنهاد مى‏کنند، رهبرى در یک گردهمایى جهانى‏خبرگان، تشخیص داده و به مسلمانان جهان معرفى شود.[۷۸]

۴- خبرگان فقیه واجد شرایط منصوب معصوم را با اختیارات نامحدود و زمان‏نامحدود کشف و به مردم معرفى مى‏کند و شکل حکومت مطابق نظر او تحقق مى‏یابد.[۷۹] همه ارکان قدرت در نظام شکل یافته مشروعیت خود را از وى دارند. او چنانچه‏مصلحت بداند از تجارب سیاسى بشرى مدرن استفاده خواهد کرد. وى مى‏تواند هرکس در هر رده از قدرت را نصب یا عزل نماید و همه ارکان حکومت در برابر وى مسئول‏هستند و او در برابر هیچ مقامى جز خداوند مسئول نیست.

۵- کارکرد خبرگان یا اهل حل و عقد که خود مشروعیت‏شان از رهبرى است، نظارت‏بر پایدارى اوصاف رهبر است و مادامى که او این شرط را داشته باشد، ولایت وى نیزپایدار است در غیر این صورت او خود به خود معزول مى‏شود. مکانیسم این عزل خودبه خودى، به روشنى تبیین نشده است ولى احتمالاً خبرگان با کشف از دست رفتن‏شرایط شخصى رهبرى، این عزل را کشف و به مردم اعلام خواهند کرد.[۸۰]

در نظریه مردم سالار شکل حکومت را خرد جمعى انسانها، آنهم بر اساس تجربیات‏و مطالعات سیاسى خود، بر خواهند گزید و از تجاربى چون تفکیک قوا، انتخابات‏عمومى، تأسیس پارلمان، شورا در همه مراتب قدرت، توسعه آموزش، آزادى بیان،احزاب و سندیکاها، مطبوعات و رسانه‏هاى جمعى براى جلوگیرى از تمرکز قدرت ونظارت بر عملکرد حکومت بهره خواهد برد. آنان بر اساس آنچه عقل جمعى حکم‏مى‏کند، عهد یا قانون اساسى را تدوین و به اجرا خواهند گذاشت. در نگاه آنان، همگان‏حق نقد قدرت و نظارت بر رفتار حکومت در همه لایه‏هاى آن را دارند و آزاد هستند باپیشنهادهاى خود آن را کارآمدتر سازند. در اینجا همه ارکان حاکمیت در برابر مردم‏مسؤلیت دارند و باید پاسخگوى مردم یا نمایندگان آنان باشند.[۸۱] مردم مى‏توانند درصورت تشخیص بى‏کفایتى هر لایه از قدرت، آن‏را استیضاح یا عزل کنند و جایگزینى‏شایسته را به جاى آن بنشانند.

شکل نظامى که مردم ایجاد مى‏کنند، متناسب با مقتضیات زمان و تجارب سیاسى‏آنان، مى‏تواند بسیار متنوع باشد. اینکه در رأس هرم قدرت، رهبر، شوراى رهبرى یارئیس جمهور باشد. هر یک از آنان فقیه یا غیر فقیه، منتخب مستقیم مردم یا منتخب‏خبرگان و فرهیختگان ملت یا حزب اکثریت باشد، در این سمت به صورت موقت یا دائم‏بمانند، قدرت خود را به صورت متمرکز یا متکثر اعمال کنند و در صورت تفکیک بین‏رهبرى و ریاست جمهور، رهبرى در کنار رئیس جمهور منتخب مردم یا احزاب، به‏نظارت یا انجام وظایف خاص بپردازد یا اختیارات مقید یا مطلق باشد، همه در اختیارمردم است.[۸۲]

چیزى که در این نگرش شکل حاکمیت را مقید مى‏سازد غایات حکومت و عقل‏جمعى و منافع و مصالح عمومى است. به این معنا که شکلى که مردم براى حکومت درنظر مى‏گیرند نباید با مسلّمات دین، عدالت و عقل بشرى در تعارض باشد.

هدف از حکومت

در یک نگاه کلى هدف از حکومت در همه این نظریه‏ها یکى و آن تأمین سعادت ومصالح دنیوى و معنوى مردم است. با این تفاوت که هر یک از آنها شیوه تأمین سعادت رادر تأکید بر امورى خاص دانسته‏اند.

در نظریه اول، اجرا تکالیف شرعى و فقهى فردى و اجتماعى دین موضوع اصلى‏حاکمیت سیاسى است[۸۳] و امور دیگر مربوط به یک جامعه مدنى در اولویت قرار ندارد.

در نظریه دوم، مردم براى تحقق کلیه حقوق خود، اعم از دنیوى و دینى مبادرت به‏تشکیل حکومت کرده‏اند و دولت بیش از آنچه به امور معنوى مربوط باشد با امور دنیوى‏مردم در ارتباط است.

در این نگاه، دولت به دنبال استیفاى همه حقوق و مصالح مردم است. این حقوق اعم‏است از حقوق دینى همچون: حق داشتن دین و حق تحقق بخشیدن به مفاد اعتقادات‏دینى، حقوق مدنى و معیشتى همچون: حق تعیین سرنوشت، حق آزادى، حق امنیت،حق داشتن اجتماعات و احزاب، سندیکاها، تحصیل، کار، مسکن، بهداشت، امنیت‏فردى و اجتماعى و…

از آنجا که جامعه دینى تعین خارجى و نمود اجتماعى و تاریخى رابطه ایمانى انسان باخداوند است و مردم مسلمان و متدینى که سرنوشت سیاسى خود را در دست دارنداهداف نهایى خویش را در دولتها تعقیب مى‏کنند، دولت موظف است با تأمین رفاه نسبى‏عادلانه و ایجاد فراغت از حاجات اولیه دنیوى، زمینه‏هاى رشد سطح اخلاق انسانى‏جامعه و بالندگى آزاد ایمان و باورهاى دینى را براى آنان فراهم سازد. تفاوت‏مردم‏سالارى سکولار و مردم‏سالارى دینى در همین است که در اینجا دین و التزام به‏دین و تعقیب اهداف معنوى دین، به عنوان یک حق براى مردم محفوظ دانسته شده‏است و مردم همانطور که حقوق بشرى دارند، حق اندیشه و انگیزه دین، دین‏ورزى وزیست معنوى هم دارند و دولت از خواست عمومى در جهت ارتقاء دیندارى و رشدمعنوى حمایت مى‏کند. به قول امام خمینى: «اسلام به قانون نظر آلى دارد یعنى آن را آلت‏و وسیله تحقق عدالت در جامعه مى‏داند؛ وسیله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذیب‏انسان مى‏داند. قانون براى اجرا و برقرار شدن اجتماع عادلانه به منظور پرورش انسان‏مهذب است.»[۸۴]

نقش مردم

نقش مردم در نظریه ولایت انتصابى با انتخاب و مشارکت آگاهانه و آزادانه مردم درشئونات سیاسى خویش قابل جمع نیست. بنابراین مردم در این نگرش مسلمان و متشرع‏ هستند موظف به یارى و حمایت از رهبرى براى تحقق و عینیت بخشیدن به حکومت دینى هستند.[۸۵] این حمایت یا بیعت، مشروعیت‏زا نیست بلکه فقط براى رهبرى مسؤلیت ‏ایجاد مى‏کند.[۸۶]

در این نگرش اگر صحبت از نقش مردم در ساختار قدرت مى‏شود، حالت صورى‏دارد یا به حکم ثانوى است و به منظور این است که «مخالفین نظام را خلع سلاح» کند یا«حربه مخالفات از کار» بیفتد، مبادا آنها «نظام اسلامى را مستبد جلوه دهند».[۸۷]

کارآیى‏این نگرش بیش از هر چیز منوط به میزان باور عمومى به رهبرى است لذا در آن بر ایمان‏به رهبرى،[۸۸] و تقدس و معنویت قائل شدن و تبرک جستن به او توصیه مى‏شود،[۸۹] چرا که‏این تقدس ضامن بقاء نظام تلقى مى‏شود.[۹۰]

در نظریه مردم سالار دامنه اراده جمعى گسترده است. مردم به عنوان اینکه انسان‏هستند اصالت و حرمت دارند و افراد و گروهاى مردم با همه تکثر آرا، علایق و منافع آنهامورد توجه قرار مى‏گیرند. مردم در مورد میزان تمرکز قدرت یا توزیع قدرت در نصب،عزل و نظارت بر حکومت و چگونگى کسب حقوق اساسى تصمیم گیرنده اصلى‏هستند. آنها قانون اساسى را تنظیم مى‏کنند و به آن وفا دارند. رهبرى، دولت نمایندگان‏مجلس و عناصر مختلف آن، مستقیم یا غیر مستقیم، منتخب خود مردم هستند و بایدمطابق مصالح و خواست مردم عمل کنند به همین جهت مردم نظام را از خود مى‏دانند.مردم از طریق نمایندگان خود، در اداره و پیشبرد جامعه در جهت منافع ملى خود واهداف کلى نظام مختارند. همه رده‏هاى حکومت در مقابل مردم مسئول هستند و درصورت تخلف از وظایف تعیین شده توسط آنان، استیضاح خواهند شد.

اخلاق مردم‏سالارانه در این نظام، ایجاب مى‏کند که آزادى‏ها و حقوق مردم، حق‏حیات سیاسى مساوى، کثرت قرائتها، حقوق اقلیتها، تساهل و تسامح گروه‏ها به نفع‏منافع ملى به رسمیت شناخته شود.

در یک جامعه دینى اداره «امور عمومى» یا الهام گرفته از احکام و جهت‏گیرى‏هاى‏دینى است یا به گونه‏اى است که از نظر عرف و اجماع اهل دین مغایرت قطعى باجهت‏گیرى‏ها و احکام قطعى دین ندارد و اهداف عدالت طلبانه و حق‏جویانه دین راتعقیب مى‏کند. این نظام تا هنگامى که عملکردى مخالف اصول قطعى و اجماعى‏پذیرفته شده از طرف عرف اهل اسلام نباشد، ماهیت اسلامیش محفوظ است.*

---

[۱] میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، جمع مترجمان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۶۵،ص۱۰۱-۲۵۵ و ۵۰۹-۵۳۱٫

[۲] محمد بن یعقوب الکلینى، فروع کافى، دار التعارف للمطبوعات، بیروت۱۴۱۳ق، ج ۷، ص ۴۵۱،روایت ۴ و ۵٫ ابى‏جعفر الصدوق، من لایحضره الفقیه، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۴، ج۳، ص ۵٫

[۳] شیخ صدوق در کتاب فتوایى خود «هدایه» مى‏نویسد: تقیه در دولت ظالمین بر همه ما واجب است،پس کسى که آن را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده است…تقیه واجب و ترک آن تا خروج قائم(ع)جایز نیست. کسى که تقیه را ترک کند در نهى خدا و رسول و ائمه داخل شده است. جوامع الفقهیه،هدایه صدوق، نشر مکتبة المرعشى النجفى، بى تا، ص۴۷٫

[۴] فروع کافى، ج ۵، ص۱۹٫ بر اساس روایاتى به بى‏فایده‏گى همه قیامهاى قبل از قیام قائم آل محمد(ع) واستدلال مى‏شد و عنوان مى‏گشت که هر عَلَمى که غیر از پرچم امام(ع) بلند شود طاغوت است، تصریح‏شده است/ فروع کافى، ج۸، ص۲۶۴،باب ۸٫

[۵] امام صادق(ع) در پاسخ به یکى از اصحاب خاص خویش مى‏فرمایند:اى سدیر!در خانه‏ات بنشین تاخبر قیام سفیانى به تو برسد، آنگاه به سوى ما حرکت کن. فروع کافى، ج ۸، روایت۳۸۳، ص۲۶۴٫

[۶] شیخ طوسى، نهایه، سید محمد باقر سبزوارى، ج۱، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۲، ص ۱۳۴٫

[۷] رجوع شود به: جامع المقاصد فى شرح القواعد، المحقق الکرکى، ج۱۱، ص۲۶۶، الوصیة بالولایة،تحقیق مؤسسه آل البیت. قم۱۴۰۹٫ مجمع الفائده و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، محقق احمداردبیلى، ج۸، ص ۱۶۰٫ عوائدالایام،  بحث ولایت الفقیه، للمولى النراقى، سازمان تبلیغات اسلامى.مکاسب، شیخ مرتضى انصارى، کتاب البیع، ص۱۵۳-۱۵۵ چاپ سنگى تبریز و جواهر الکلام فى شرح‏شرایع الاسلام، ج ۱۶، چاپ بیروت، ص۱۸۰٫

[۸] صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۹۸٫

[۹] روح الله الموسوى الخمینى، تحریر الوسیله، ج۱، انتشارات قدس محمدى، قم، بى تا،ص۴۷۳٫

[۱۰] الامامة نظاماً للامة و الطاعة تعضیماً للامامة./ نهج البلاغه، حکمت، ۲۵۲٫

[۱۱] امام خمینى(ره)، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(س)۱۳۷۳، ص۳-۲۱٫

[۱۲] ولایت فقیه، ص۱۳۸-۱۴۱٫

[۱۳] مولا احمد نراقى، عوائد الایام فى بیان قواعد الاحکام، فى تحدید ولایة الحاکم، چاپ سنگى نسخ‏تهران، ۱۳۲۱، ص۱۸۵٫

[۱۴] على بن الحسین الکرکى(۹۴۰ق)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، الوصیة بالولایة، تحقیق مؤسسه‏آل البیت علیه الاسلام لاحیاء التراث، قم۱۴۰۹، ج۱۱، ص۲۶۶٫

[۱۵] امور حسبه شامل سرپرستى یتیمان، صغیران، ارث بدون وارث، تبلیغ دین، امر به معروف و نهى ازمنکر و کلیه امورى مى‏شد که شارع مقدس راضى به معطل ماندن آن نیست.

[۱۶] عوائد الایام فى بیان قواعد الاحکام، ص۱۸۵٫

[۱۷] عوائد الایام… ص۱۸۸٫

[۱۸] عوائد الایام… ص۱۸۸٫

[۱۹] محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، مؤسسة المرتضى العالیة، ج۶۹۴-۶۹۶ ۱۴۱۲ ۷٫

[۲۰] جواهر الکلام، ج۷، ص۶۹۶٫

[۲۱] روى الکلینى بسنده عن عمربن حنضلله قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن رجلین من اصحابنا بینهمامنازعة فى دَین او میراث، فتحاکما الى السلطان او الى القضاة، ایحل ذلک؟ فقال(ع) من تحاکم الیهم فى‏حق او باطل فأنما تحاکم الى الطاغوت. و ما یحکم له فانما یأخذ سحتاً و ان کان حقاً ثابتاً له، لانه اخذه‏بحکم الطاغوت و قد امر الله ان یکفر به. قال الله تعالى «یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروا ان‏یکفروا به.» قلتُ: فکیف یصنعان؟ قال(ع): ینظران الى من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى‏حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فلیرضوا به حکماً. فانى قد جعلته علیکم حاکما. فاذا حکم بحکمنا فلم‏یقبله منه فانما استخف بحکم الله و الراده و الراد على اللّه و هو على حد الشرک بالله…اذا کان ذلک‏فارجه حتى تلقى امامک. (مرحوم کلینى، فروع کافى، ج ۷، ص ۴۱۱، روایت۵٫)

[۲۲] روى الشیخ باسناده عن ابى خدیجه قال: بعثنى ابو عبدالله (ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: ایکم اذاوقعت بینکم خصومة او تدارى بینکم فى شى‏ء من الخذ و العطاء ان تتحاکموا الى احدٍ من هولاء الفساق.اجعلوا بینکم رجلاً ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضیاً و ایاکم ان یتخاصم بعضکم‏بعضاً الى السلطان الجائر.(مرحوم کلینى، فروع کافى، ج ۷، ص ۴۱۱، روایت ۴ و مرحوم شیخ صدوق،من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۲٫)

[۲۳] شیخ صدوق در کتاب کمال الدین آورده است: قال حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینى قال: قال‏حدثنا محمد بن یعقوب الکلینى: و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا. فانهم حجتى‏علیکم و انا حجة الله علیهم. (محمد حسن حر العاملى، وسائل الشیعه، تهران، کتابفروشى اسلامیه،۱۴۰۱، باب ۱۱، ابواب صفات قاضى، حدیث۱۰٫)

[۲۴] جواهر الکلام، ج۷، ص۶۹۶٫

[۲۵] ر.ک. امام خمینى، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۳، ص۴۸-۱۱۴٫

[۲۶] شیخ انصارى، المکاسب، مطبعة الاطلاعات، چاپ دوم، تبریز، ۱۳۴۴، ص۱۵۴

[۲۷] سوره بقره، آیه ۲۱۳٫

[۲۸] سوره مائده، آیه ۱۱۷٫

[۲۹] سوره قصص، آیه ۵٫

[۳۰] سوره توبه، آیه۷۱٫

[۳۱] سوره شورى، آیه ۳۸٫ لیکون الرسول شهیداً علیکم و تکونوا شهداء على الناس. سوره حج، آیه ۷۸٫

[۳۲] محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، وزارة الارشاد الاسلامى، بى تا، ص ۱۶۰-۱۷۱٫

[۳۳] شیخ محمد مهدى شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، مرتضى آیت الله زاده شیرازى،انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، ص۴۰۰٫

[۳۴] سوره توبه، آیه۷۱٫

[۳۵] سوره شورى، آیه ۳۸٫

[۳۶] فؤاد ابراهیم، الفقیه و الدولة، مصاحبه با محمد مهدى شمس الدین، دار الکنوز الادبیة، چاپ اول۱۹۹۸، ص ۴۳۵-۴۳۶٫

[۳۷] الفقیه و الدولة، ص۴۲۹٫

[۳۸] الفقیه و الدولة، ص۴۳۶٫

[۳۹] الفقیه و الدولة، ص۴۳۴٫

[۴۰] الفقیه و الدولة، ص۴۳۸٫

[۴۱] انى جاعلک للناس اماما، قال ومن ذریتى، قال لا ینال عهدى الظالمین. بقره، آیه ۱۲۴٫ اوفوا بعهد الله‏اذا عاهدتم. سوره نحل آیه ۹۱٫ اوفوا بعهدهم اذا عاهدوا. سوره بقره آیه ۱۷۷٫

[۴۲] محمد حسین نائینى تنبیه الامة و تنزیه الملة، یا حکومت در اسلام، توضیحات سید محمود طالقانى،شرکت سهامى انتشار، چاپ هشتم ۱۳۶۱، ص۴۳ ۷ ۶ و ۴۴٫

[۴۳] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص ۴۶٫

[۴۴] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۵ و ۴۶٫

[۴۵] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۳٫

[۴۶] تطاول: گردن‏کشى

[۴۷] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص ۴۹٫

[۴۸] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۵٫

[۴۹] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۴ و ۵۸٫

[۵۰] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۵۲ ۱۵ و ۵۳٫

[۵۱] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص ۸۷٫

[۵۲] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۵٫

[۵۳] تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۵٫

[۵۴] تقریر مباحث حسین طباطبایى بروجردى، البدر الزاهر، بقلم حسینعلى منتظرى، مکتبة آیة الله ‏المنتظرى، ۱۴۱۶، ص۷۵٫

[۵۵] البدر الزاهر، ص۷۹٫

[۵۶] فقیه دین» با «فقیه فقه» متفاوت است چون فقیه دو معنا دارد:

۱- به معناى شخص عالم به همه دین، که مانند ائمه(ع) هم کارشناس عقاید و معارف هستند و هم آگاه‏به احکام و اخلاق. «فقیه به کسى اطلاق مى‏شود که…دینشناس به تمام معناى کلمه باشد.» (ولایت فقیه،امام خمینى(ره)، ص ۶۷٫)

۲- به معناى اصطلاحى که به مجتهد جامع الشرایط یا کارشناس احکام فرعى اسلام گفته مى‏شود.

[۵۷] حسینعلى منتظرى، نظام الحکم فى الاسلام، خلاصه کتاب دراسات فى ولایت الفقیه، نشر سرایى،۱۳۸۰، ص۱۴۵٫

[۵۸] نظام الحکم فى الاسلام، ص ۱۶۶-۱۷۰٫

[۵۹] نظام الحکم فى الاسلام، ص۱۷۶-۱۷۷٫

[۶۰] مقصود از حکومت مردم بر مردم حکومت عقول و وجدانهاى پاک مردم پس از تشخیص معناى‏حیات معقول بر مردم مى‏باشد…که جلوهاى از حاکمیت خداوند بر مردم است. (محمد تقى جعفرى،تکاپوى اندیشه‏ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۶، ج۱، ص ۳۴۰٫)

[۶۱] پیرامون انقلاب اسلامى، شهید مرتضى مطهرى، ص ۶۳٫ شبیه همین مطالب در ص ۶۵-۶۶، و علل‏گرایش به مادیگرى، شهید مرتضى مطهرى، ص۸۵، و سیرى در نهج البلاغه، شهید مطهرى، ص۸۵،انتشارات جامعه مدرسین قم. تکاپوى اندیشه، محمد تقى جعفرى، ج۱، ص۳۴۰، دفتر نشر فرهنگ‏اسلامى. و سخنرانى محمد خاتمى، روزنامه همشهرى، چهارشنبه، ۱۹ شهریور ۷۶٫

[۶۲] صحیفه نور، ج۴، ص۴۹۴٫

[۶۳] صحیفه نور، ج۴، ص۲۸۲ و ۲۸۳٫

[۶۴] صحیفه نور، ج۱۴، ص۱۶۵٫

[۶۵] صحیفه نور، ج۵، ص۳۲۲٫

[۶۶] صحیفه نور، ج۱۱، ص۳۴٫

[۶۷] صحیفه نور، ج۱۷، ص۲۷۴٫

[۶۸] صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۷۷-۱۷۸٫

[۶۹] صحیفه نور، ج۲۰، ص۴۵۲، نامه امام به ریاست جمهورى، ۱۳۶۶/۱۰/۱۶

[۷۰] صحیفه نور، ج۲۰، ص۴۵۲، نامه امام به ریاست جمهورى، ۱۳۶۶/۱۰/۱۶

[۷۱] صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۹۲٫

[۷۲] صحیفه نور، ج۲۱، ص۲۹۲٫

[۷۳] ولایت فقیه، ص۳۵٫

[۷۴] ولایت فقیه، ص۳۳٫

[۷۵] پرسشها و پاسخها، ص۵۷٫

[۷۶] ولایت فقیه، رهبرى…ص۱۸۷٫

[۷۷] محمد تقى مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ج۱،پائیز۱۳۷۷، ص۲۵ ۱۸ ۱۶ و ۷۳ و عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه رهبرى در اسلام،  مرکز نشرفرهنگى رجا، ۱۳۷۲، ص۲۱ و ۱۸۹٫آیت اللّه مهدوى کنى، روزنامه اطلاعات ۱۳۷۴/۹/۸٫ مبناى‏تکلیف خبرگان یا اهل حل و عقد ظاهراً سنت صحابه است.

[۷۸] علامه حسین فضل اللّه در مصاحبه با روزنامه اطلاعات، ۱۳۷۳ / ۲/۱۰٫

[۷۹] مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، ج۱، ص۵۸٫

[۸۰] ولایت فقیه‏رهبرى…ص۱۸۹٫

[۸۱] شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص۱۰۵٫

[۸۲] به نمونه شکل‏هایى از حکومت دینى که پیشنهاد یا فرض شده است دز زیر اشاره مى‏کنیم. تلفیق‏برخى از آنها با یکدیگر وجوه بیشترى را امکان‏پذیر مى‏سازد:

۱- یک فرد صاحب صلاحیت براى تشکیل حکومت قیام کند و مردم او را بپذیرند و از او اطاعت کنند.

۲- مردم اجتماعاً تشکیل حکومت داده و مجتهد واجد شرایط ولایت را مادام العمر از طریق خبرگان‏منتخب خویش با اختیارات محدود انتخاب نمایند. (قانون اساسى جمهورى اسلامى)

۳- فقهاء واجد شرایط خود را کاندید اداره کشور کنند و هر کس که رأى بیشتر آورد براى مدت معین،رهبرى نظام را بر عهده گیرد.

۴- مردم تشکیل حزب داده و هر حزبى که اکثریت کرسیهاى پارلمان را کسب کرد، فقیهى را از بین مراجع‏تقلید به عنوان ناظر رفتار خویش، براى عدم مخالفت با اسلام، اعلام کند.

۵- هر یک از فقها حزبى تأسیس نمایند و هر حزب که اکثریت آرا را بدست آورد تشکیل دولت داده براى‏مدت محدودى کشور را اداره کند.

۶- رئیس قواى مجریه و مقننه دارى شرایط فقهى، مستقیماً از جانب مردم به مدت محدود و اختیارات‏محدود انتخاب شوند و آنها قوانین مصوب مجلس منتخب مردم که اسلامیت آن به تأئید شوراى فقهامنتخب مردم یا مراجع رسیده است را به اجرا گذارند.(نظام الحکم فى الاسلام، ص۱۷۷٫)

۷- حکومتى شورایى متشکل از فقها(شرع‏مدران) و سیاست‏مداران تشکیل شود(حکومت صالحان) ومبتنى و بنا بر نظر اکثریت به داره حکومت بپردازند. (محمد صادق تهرانى، توضیح المسائل نوین،انتشارات امید فردا، ۱۳۷۸، ص۴۳۴٫)

۸- مردم مسلمان نظامى سیاسى تشکیل داده به صورت جمهورى آن را اداره کنند ولى جمعى حقوق‏دان‏یا فقیه را، براى نظارت بر عدم مخالفت قوانین با اسلام، انتخاب کنند.(مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب‏اسلامى، ص۶۷) و ( الاسلام یقود الحیاة،  ص۲۴و۵۱٫)

۹- نظام جمهورى توسط مردم مسلمان تشکیل مى‏شود و مردم به میزان ایمان خود سعى در رعایت‏اصول اسلامى کرده افراد صالح را در رأس امور خود قرار دهند. (شیخ محمد جواد مغنیه، الخمینى والدولة الاسلامیه دارالعلم للملائین بیروت۱۹۷۹، ص۶۶٫ نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ص۴۰۰٫)

۱۰- مردم تشکیل حکومت داده و شخص یا اشخاص صالحى را که خود صلاح مى‏دانند، مستقیماً براى‏مدت محدود و اختیارات محدود به وکالت انتخاب نمایند. ( شیخ مهدى حائرى یزدى، مجله حکومت‏اسلامى، سال اول، شماره دوم، زمستان ۱۳۷۵٫)

[۸۳] ولایت فقیه رهبرى…ص۴۵٫

[۸۴] ولایت فقیه، ص۴۴٫

[۸۵] پرسشها و پاسخها(۱)، ص۲۸٫

[۸۶] ولایت فقیه رهبرى…ص۱۵۶٫

[۸۷] پرسشها و پاسخها(۱)، ص۳۳٫ ولایت فقیه رهبرى… ص۲۳٫ آیت الله مکارم شیرازى، انوار الفقاهة،ج۱، ص۵۱۶٫

[۸۸] ولایت فقیه رهبرى…ص۲۱٫

[۸۹] پرسشها و پاسخها، ص۷۹٫

[۹۰] پرسشها و پاسخها، ص۸۱٫

* به این سؤالها بیندیشیم:

الف) چرا در گذشته از نصوص دینى استنباط تصدى امور عرفى نمى‏شد؟

ب) آیا مى‏توان یک تئورى خاص از میان این تئورى‏ها را حق و نظر دیگران را بکلى باطل تلقى کرد؟

ج) چه چیز باعث مى‏شود برخى علما از روایات فقط امور حسبه را استنبات کنند ولى دیگران آن را تعمیم‏به همه امور دهند، بعضى برخى روایات را قابل استناد و دیگران همه را غیر قابل استناد تلقى کنند؟

د) نظریه ولایت مؤمنین بر یکدیگر با نظریه عقلى چه تفاوتى دارد؟

ه) آیا تئورى مبتنى بر حق با تئورى حکومت دینى تعارض ندارد؟ چرا؟

و) چه تفاوت ماهوى در یک نظام دینى ایجاد خواهد شد اگر اداره نظام توسط عدول مؤمنین انجام گیرد؟

ز) چه شکلى از حکومت ماهیت دینى بودن حاکمیت را دگرگون مى‏سازد؟

ح) با توجه به تجربه مسلمانان در دنیا چه شکل از حکومت ایدآل‏تر است؟

ط) در جامعه‏اى که نیمى مسلمان و نیمى مسیحى و از مسلمانان نیمى شیعه و نیمى سنى و از شیعیان‏نیمى اسماعیلى و نیمى اثنى عشرى هستند، کدامیک از تئورى‏هاى فوق قابل اجر و کارآمد هستند؟

ى) تفاوت اهداف حاکمیت بر اساس مبانى چگونه قابل توضیح است؟

ک) مبانى قانگذارى، شکل حکومت، هدف از حاکمیت، در هر یک از مبانى مشروعیت چیست؟

ل) در حکومت انتخابى تشخیص مصلحت با کیست آیا او صالح است که در موارد ضرورت مخالف‏شرع عمل کند؟