سایت مشاوره وپاسخ گویی به شبهات وسوالات دینی و اعتقادی

راههاى شناخت خدا

راههاى شناخت خدا

براى شناختن خداى متعال، راههاى فراوان و گوناگونى وجود دارد که در کتابهاى مختلف فلسفى و کلامى و بیانات پیشوایان دینى و نیز در متن کتابهاى آسمانى به آنها اشاره شده است. این دلایل و براهین از جهات مختلفى با یکدیگر تفاوت دارند: مثلا در بعضى از آنها از مقدمات حسى و تجربى استفاده شده در حالى که بعضى دیگر از مقدمات عقلى محض، تشکیل یافته اند؛ و بعضى مستقیماً درصدد اثبات خداى حکیم هستند در صورتى که بعضى دیگر تنها موجودى را اثبات مى‌کنند که وجودش مرهون موجود دیگرى نیست (واجب الوجود) و براى شناختن صفات او مى‌بایست براهین دیگرى اقامه شود.

از یک نظر مى‌توان دلایل خداشناسى را به راههایى تشبیه کرد که براى عبور از رودخانه‌اى وجود دارد: بعضى از آنها مانند پل چوبى ساده‌اى است که روى رودخانه کشیده شده و عابر سبکبار مى‌تواند به آسانى از آن بگذرد و بزودى به منزل مقصودش برسد، بعضى دیگر مانند پلهاى سنگىِ طولانى از استحکام بیشترى برخوردار است ولى راه را طولانى‌تر مى‌کند، و بالاخره بعضى دیگر مانند راه آهنهاى پر پیچ و خم و داراى فراز و نشیبها و تونلهاى عظیم است که براى عبور قطارهاى سنگین ساخته شده است. انسانى که ذهن سبکبارى دارد مى‌تواند از راههاى خیلى ساده، خداى خود را بشناسد و به بندگى او بپردازد، اما کسى که بار سنگینى از شبهات را بر دوش کشیده است باید از پل سنگى عبور کند، و بالاخره کسى که خروارها بار شبهات و وساوس را با خود حمل مى‌کند باید راهى را برگزیند که داراى زیرسازیهاى محکم و استوار باشد هر چند پیچ و خمها و فراز و نشیبهاى زیادى داشته باشد.

ما در اینجا نخست به راه ساده خداشناسى، اشاره مى‌کنیم و سپس به بیان یکى از راههاى متوسط مى‌پردازیم. اما راههاى پر پیچ و خم را که متوقف بر حل بسیارى از مسائل زیربنائى فلسفى است باید کسانى بپیمایند که ذهنشان مشوب به شبهات فراوان شده یا درصدد زدودن شبهات و نجات دادن گمراهان دورافتاده، برآمده اند.

ویژگیهاى راه ساده

راه ساده خداشناسى، امتیازات و ویژگیهایى دارد که مهمترین آنها از این قرار است: 1- این راه نیازى به مقدمات پیچیده و فنى ندارد و ساده ترین بیانى است که مى‌توان در این زمینه، مطرح کرد و از اینروى، براى همه مردم در هر سطحى از معلومات باشند قابل فهم و هضم است. 2- این راه مستقیماً بسوى «خداى آفریننده دانا و توانا» رهنمون مى‌شود برخلاف بسیارى از براهین فلسفى و کلامى که نخست موجودى را بعنوان «واجب الوجود» اثبات مى‌کنند و علم و قدرت و حکمت و خالقیت و ربوبیت و دیگر صفات او را مى‌بایست با براهین دیگرى ثابت کرد. 3- این راه، بیش از هر چیز، نقش بیدار کردن فطرت و به آگاهى رساندن معرفت فطرى را ایفاء مى‌کند و با تأمل در موارد آن، حالتى عرفانى به انسان دست مى‌دهد که گویا دست خدا را در ایجاد و تدبیر پدیده هاى جهان، مشاهده مى‌کند، همان دستى که فطرت او با آن، آشناست. با توجه به این ویژگیهاست که رهبران دینى و پیشوایان ادیان آسمانى، این راه را براى توده هاى مردم برگزیده‌اند و همگان را به پیمودن آن، دعوت کرده‌اند و روشهاى دیگر را یا به خواص، اختصاص داده اند، یا در مقام احتجاج و بحث با اندیشمندان ملحد و فیلسوفان مادى بکار گرفته اند.

نشانه هاى آشنا

راه ساده خداشناسى، تأمل در نشانه هاى خدا در جهان، و به تعبیر قرآن کریم «تفکر در آیات الهى» است. گویى هر یک از پدیده هاى جهان در زمین و آسمان و در وجود انسان، نشانى از مقصود و مطلوب آشنا دارند و عقربه دل را بسوى مرکز هستى که همیشه و در همه جا حضور دارد هدایت مى‌کنند. همین کتابى که در دست دارید نشانه‌اى از اوست، مگر نه اینست که با خواندن آن، با نویسنده آگاه و هدفدارى آشنا مى‌شوید؟ آیا هیچگاه احتمال داده‌اید که این کتاب در اثر یک سلسله فعل و انفعالات مادى بى هدف بوجود آمده و نویسنده هدفدارى ندارد؟ آیا احمقانه نیست که کسى بپندارد که یک دائرة المعارف بزرگ چند صد جلدى در اثر انفجارى در یک معدن فلزات بوجود آمده است بدینگونه که ذرات آنها بصورت حروفى در آمده و با برخورد تصادفى با پاره هاى کاغذ، نوشته هایى را پدید آورده و سپس کاغذها با تصادف دیگرى تنظیم و صحافى شده است ؟!

اما پذیرفتن تصادفات کور براى تبیین پیدایش این جهان عظیم با آن همه اسرار و حکمتهاى شناخته و ناشناخته، هزاران بار احمقانه‌تر از آن پندار است! آرى، هر نظم هدفمندى نشانه‌اى از ناظم هدفدار است و چنین نظمهایى در سراسر جهان، مشاهده مى‌شود و همگى یک نظام کلى را تشکیل مى‌دهند که آفریننده حکیمى آن را پدید آورده و همواره دست اندرکار اداره آن است. بوته گلى که در باغچه روییده و از میان خاک و کود، با چهره رنگارنگ و بوى خوش، ظاهر گشته است، و درخت سیبى که از دانه کوچکى برآمده و هر ساله مقادیر زیادى سیب خوشرنگ و خوشبوى و خوشمزه ببار مى‌آورد و سایر درختان مختلف با شکلها و رنگها و خواص گوناگون... نیز بلبلى که بر شاخ گل مى‌سراید، و جوجه‌اى که از تخم بیرون آمده، نوک به زمین مى‌زند و گوساله‌اى که تازه متولد شده پستان مادرش را مى‌مکد و شیرى که در پستان مادر فراهم شده و براى نوشیدن نوزاد، مهیا گشته است و... همگى نشانه هاى اویند. راستى چه هماهنگى عجیب و تدبیر شگفت انگیزى در پدید آمدن شیر در پستان مادران همزمان با تولد نوزادان، وجود دارد!

ماهیهایى که هر ساله براى تخم ریزى، کیلومترها راه براى نخستن بار مى‌پیمایند، و مرغان دریایى که آشیانه هاى خود را در میان انبوه گیاهان دریایى مى‌شناسند و حتى براى یکبار هم اشتباهاً به آشیانه دیگرى سر نمى‌زنند، و زنبورهاى عسل که هر صبح از کندوها خارج مى‌شوند و پس از پیمودن راههاى طولانى براى استفاده از گلهاى معطر، شامگاهان به کندوهاى خودشان بازمى گردند و... همگى نشانه هاى اویند. عجیبتر آنکه هم زنبورهاى عسل و هم گاو و گوسفندهاى شیرده چندین بار بیش از اندازه نیازشان شیر و عسل، تولید مى‌کنند تا انسان، این آفریده استثنایى و برگزیده، از آنها بهره‌مند شود! اما انسان ناسپاس، ولى نعمت آشناى خود را نشناخته مى‌انگارد و درباره او به جدال و ستیزه مى‌پردازد! در همین بدن انسان، شگفت انگیزترین آثار تدبیر حکیمانه دیده مى‌شود: ترکیب بدن از جهازات هماهنگ، ترکیب هر جهاز از اعضاء متناسب، ترکیب هر عضو از میلیونها سلول زنده خاص با اینکه همگى آنها از یک سلول مادر پدید آمده‌اند و ترکیب هر سلول از مواد لازم به نسبت معین و قرار گرفتن هر اندام در مناسبترین جاى بدن و حرکات و فعالیتهاى هدفدار اعضاء و جهازات مانند جذب اکسیژن بوسیله ششها و انتقال آن بوسیله گلبولهاى قرمز خون، ساختن قند به اندازه لازم بوسیله کبد، ترمیم نسوج آسیب دیده با پیدایش سلولهاى جدید، مبارزه با میکروبها و دشمنان مهاجم بوسیله گلبولهاى سفید و ترشح هورمونهاى مختلف بوسیله غده هاى متعدد که نقشهاى مهمى را در تنظیم کارهاى حیاتى بدن به عهده دارند و... همگى نشانه هاى اویند1. این نظام عجیبى که هزاران دانشمند در طول دهها قرن هنوز نتوانسته‌اند بدرستى به ریزه کاریهاى آن پى ببرند بوسیله چه کسى برقرار شده است؟

هر سلولى یک سیستم کوچک هدفمند است و مجموعه‌اى از سلولها عضوى را پدید مى‌آورند که سیستم بزرگتر هدفمندى است و مجموعه سیستم هاى گوناگون و در هم پیچیده، سیستم کلى و هدفمند بدن را تشکیل مى‌دهند. اما کار به همین جا خاتمه نمى‌یابد بلکه سیستمهاى بى شمار از موجودات جاندار و بى جان، یک سیستم عظیم کران ناپیدا را تشکیل مى‌دهند بنام جهان طبیعت که تحت تدبیر حکیمانه واحدى با کمال نظم و انسجام، اداره مى‌شود. «ذلِکُمُ اللّهُ فَأَنّى تُؤْفَکُونَ1». بدیهى است هر قدر دانش بشر، گسترش یابد و قوانین و روابط پدیده هاى طبیعى، بیشتر کشف شود اسرار و حکمتهاى آفرینش، بیشتر آشکار مى‌گردد. ولى تأمل در همین پدیده هاى ساده و نشانه هاى روشن، براى دلهاى پاک و ناآلوده، کفایت مى‌کند . « 1. سوره انعام، آیه 95 »


آموزش عقاید: استاد مصباح یزدی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

ازدواج جن و انسان

ازدواج جن و انسان

حکم ازدواج دائم با جنی که متعه بوده یا افزایش مدت متعه چیست؟


آیا جن ها می توانند با آدم ها ازدواج کنند؟
ارتباط برخی انسان ها با جن ها قابل انکار نیست اما ازدواج با آنها براساس شنیده ها است و مورد مستند در این باره سراغ نداریم. بلکه چه بسا اساسا نادرست باشد زیرا جن و انسان دو گونه وجود هستند، از طرف دیگر قرآن همه انسانها را فرزند آدم و حوا می داند بدون آنکه واسطه دیگری در نسل آنها وجود داشته باشد؛ در حالی که اگر فرزندی از چنین ازدواجی پدید آید اجداد غیر انسانی خواهد داشت و با ظاهر قرآن ناسازگار می نماید.
محدث قمی در کتاب سفینه البحار روایتی نقل می کند از خصال صدوق که اجنه زاد و ولدشان به صورت تخم گذاری است، حامله نمی شوند و باردار نمی شوند. جن حالت مثال برزخی دارد- اجسام مادی مثل انسانها ندارند. اگر ازدواج هم داشته باشد طبعا با مثل خودش ازدواج می کند. ضمن اینکه در روایت خصال آمده است فرزندان جن فقط ذکور هستند فرزند مؤنث(دختر) ندارند).
برخی از نویسندگان گفته اند چون جن و شیطان ذریه و فرزند دارند بنابراین نر و ماده و آمیزش جنسی و ازدواج دارند و به آیاتی از قرآن استناد کرده اند در صورتی که آیات قرآن مشخص نکرده ذریه و فرزندان جن از چه راهی حاصل شده است. روشن ترین آیه که به آن استدلال شده آیه شریفه لم یطمثهن انس قبلهم و لاجان است- حوریان بهشتی را قبل از شوهرشان هیچ آدمی و جنی دست نزده است- گفته اند این آیه دلالت دارد که جن هم آمیزش دارد- لکن احتمال دارد آیه معنایش این باشد هیچ کس به اینها نرسیده انسان حتی جن ها که دیده نمی شود.
از آیات قرآن نمی توان استفاده کرد که تناسل و توالد جن به چه شکلی صورت می گیرد ابن عربی در فتوحات مکیه گفته است تناسل جن به القای هوا در رحم انثی است- در هر صورت حکم قطعی نمی توان کرد. اما لذت بردن و آزار دادن توسط جن ها گاهی اتفاق می افتد.
1. سفینه البحار، انتشارات اسوه، ج1، ص673
2. علیرضا رجالی تهرانی، جن و شیطان(تحقیق قرآنی، روایی، عقلی) ص
ص56
3. سوره الرحمن، آیه
۱۱ نظر موافقین ۲ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

ابن‌مُسکویه مسلمان پیش ازداروین نظریه تکامل موجودات راکشف کرد!

احمد بن محمد رازی معروف به ابن‌مسکویه، فیلسوف، مورخ، پزشک و ادیب پر آوازه قرن پنجم (۳۲۰-۴۲۱ ق/۹۳۸-۱۰۳۹م) اواخر عمر خود را در اصفهان زیست و در همین شهر نیز چشم از جهان فرو‌بست. اندیشه‌های مربوط به حکمت نظری او در کتاب الفوز الاصغرو اندیشه‌های مربوط به حکمت عملی او در تهذیب الاخلاق است.

یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه، باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات طبیعی جهان است. ابن‌مسکویه، عالَم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی، محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه‌ای جامع برای آن ترسیم می‌کند.

به نظر او حرکت هر متحرکی، گویی هوشمندانه در حرکت به سمت تمامیت خویش و به سوی آن چیزی است که موافق کمال او است. این حرکت، شوقی است و در آن عاشق، معلول معشوق خود است. به نظر ابن‌مسکویه برای مشخص کردن مراحل تکامل انبیاء ضروری است که چگونگی اتصال موجودات به یکدیگر روشن شود.

ابن‌مسکویه معتقد بود خدا به حکمت و تدبیر متقن خود هر نوع را به اصناف و گونه‌های مختلف تقسیم کرده است و میان گونه‌ها ترتیب طولی برقرار است به نحوی که هر یک از این گونه‌ها نسبت به دیگری کامل‌تر است تا جایی که نوبت به آخرین گونه از آخرین نوع می‌رسد. در اینجاست که آخر این نوع متصل به اول نوع بعدی می‌شود و با طی مراحل و مراتب مختلف در این مسیر، گیاه، حیوان و حیوان، انسان می‌شود. از منظر ابن‌مسکویه، انسان پس از طی کردن مراتب کمال ‌زیستی تکامل معنوی می‌یابد و سرانجام به آخرین مرتبه کمال انسانی که نبوت است، می‌رسد و نبی نیز در همین دنیا به مجاورت و افق نوع بعد که عقل یا ملک است، ارتقا می‌یابد.

با توجه به وضعیت علوم تجربی در زمان ابن‌مسکویه و مکتب فلسفی غالب در آن زمان، به نظر می‌رسد که منظومه فکری ابن‌مسکویه جوابگوی تبیین فلسفی نظریه تکامل نبوده، چون فلسفه هنوز ظرفیت کافی برای تبیین اینگونه مسائل را نداشته است. نظر به اینکه این دیدگاه را قبل از او اخوان الصفا و هم‌عصر او اندیشمندانی چون ابوریحان بیرونی و ابن‌سینا با فراز و فرودی متفاوت مطرح می‌کردند اما این اندیشه‌های ابن‌مسکویه بود که به متفکران بعدی چون ملاصدرا منتقل شد تا او بتواند آن را تبیین فلسفی کند. شاید اگر ابن‌مسکویه نیز مبانی فلسفی و هندسه فکری ملاصدرا را می‌داشت، می‌توانست به نحو شایسته‌ای نظریه تکامل زیست‌شناسان را تبیین فلسفی نماید.

در اینجا لازم است از استاد عزیز سرکارخانم دکتر رحیم پور که این مقاله را به دقت خواندند و  نکات ارزشمندی را متذکر شدند تشکر  نمایم. از خداوند توفیق هرچه بیشتر ایشان را از خداوند منان خواستارم

 

کلید واژه: ابن‌مسکویه، تکامل، تکامل انواع، اخوان الصفا، ابن‌سینا، ملاصدرا   

 مقدمه

احمد بن محمد رازی (۳۲۰-۴۲۱ ق/۹۳۸-۱۰۳۹م) اهل مُشکویه، معرب آن مِسکَوَیه، از توابع ری، مورخ، فیلسوف، پزشک و ادیب پر آوازه قرن پنجم است. او در دوره حاکمیت آل‌بویه می‌زیسته است. برخی او را شیعی مذهب دانسته‌اند. وی اواخر عمر خود را در اصفهان می‌زیست و در همین شهر نیز چشم از جهان فروبست. قبر او را برخی در درب جناب و برخی در تخت فولاد و غالباً در محله خواجو دانسته‌اند. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۷)

ابن‌مسکویه اساساً مورخ و عالم اخلاق بود (بدوی، ۱۳۶۲، ص۶۶۵) ولی در عین حال فریفته علم کیمیا، کتاب‌های زکریای رازی و جابر بن حیان بوده است. او به علت داشتن مهارت فراوان در پزشکی به بقراط دوم معروف بوده است. او از طریق دوستی با اعضاء انجمن‌های علمی عصر خویش و مصاحبت با وزیران دانشمند و برخورداری از کتابخانه‌های بزرگِ آنان، دانش بسیار اندوخت و خود نیز حلقه‌ها، مجالس علمی و تدریس داشته است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۷)

مهمترین کتب فلسفی ابن‌مسکویه را  الفوز الاصغر و تهذیب الاخلاق دانسته‌اند. (حاجی خلیفه، بی‌تا،‌ ج۲، ص۱۳۰۳؛ ج۱، ص۵۱۴) اندیشه‌های مربوط به حکمت نظری او در کتاب الفوز الاصغر و اندیشه‌های مربوط به حکمت عملی او را در کتاب تهذیب الاخلاقتجلی یافت و علی رغم اینکه قدرت اندیشه و کثرت تألیفات فیلسوف هم عصرش، ابن‌سینا، مجال چندانی برای مطرح شدن اندیشه‌های ابن‌مسکویه در آن عصر باقی نگذاشت ولی تهذیب الاخلاق او، در اندیشه اسلامی از جهت اخلاق فلسفی بی‌رقیب ماند به‌طوری‌که برخی او را معلم سوم خواندند. این در حالی است که معاصر دیگر مسکویه، ابوالحسن عامری، در اقتباس از اخلاق نیکوماخوسی ارسطو بر ابن‌مسکویه تقدم داشته است (نصراصفهانی، ۱۳۸۴، ص۲۸-۳۰) ولی کتاب تهذیب الاخلاق چنان قوت خیره کننده‌ای پیدا کرده بود ‌که خواجه نصیر طوسی در مقدمه کتاب اخلاق ناصری خود می‌نویسد که وی کتاب خود را بر پایه تهذیب الاخلاق ابن‌مسکویه نوشته است. (طوسی، بی‌تا، ص۱۰۸) در عصر حاضر نیز امام خمینی در شرح چهل حدیث خویش از وی بسیار بهره برده و کتاب او را کتابی مرجع در اخلاق اسلامی می‌داند. (خمینی، ۱۳۷۱، ص۵۱۲) نقل شده است که روزی ابن‌سینا در جریان دیداری با ابن‌مسکویه، برای نمایاندن علم و دانش خود، گردویی به سمت ابن‌مسکویه پرتاب کرد و به او گفت مساحت آن را مشخص کن و او جزوه‌ای از تألیفات اخلاقی خود را به سوی او افکند و گفت تو ابتدا اخلاق خود را اصلاح کن تا آنگاه من مساحت گردو را محاسبه کنم. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۸)

آنچه در این مقاله مد نظر است یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه است که عبارت است از باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات جهان طبیعت؛ چیزی که امروزه تحت عنوان نظریه تکامل مطرح می‌شود. این رأی او مبتنی بر قبول قوس نزول و قوس صعود وجود است که در وجود‌شناسی مسلمانان میراثی از نوافلاطونیان بود. فلاسفه مسلمان معمولاً ارتباط طولی و علّی موجودات در قوس نزول را به صورت مفصل مورد بحث قرار داده‌اند ولی در مورد سازوکار قوس صعود، به اجمال بحث کرده‌اند. این فیلسوفان مراتب موجودات در قوس صعود را از جسم مرکب به نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی طبقه‌بندی کرده‌اند ولی در مورد چگونگی این صعود کمتر بحث نموده‌اند و نهایتاً به جریان داشتن کون و فساد در میان موجودات از طریق عقل فعال اشاره کرده‌اند.

گرچه ملاصدرا با مبانی فلسفی خود نظیر تشکیک در وجود و حرکت جوهری توضیح تبدیل و تبدلات قوس صعود را معنایی معقول و ژرف‌تری بخشید اما باید اذعان کرد که قبل از ملاصدرا، حق تقدم برای بحث در خصوص مکانیسم صعود موجودات، با اخوان الصفا و ابن‌مسکویه بوده است. تطبیق متن الفوز الاصغر و تهذیب الاخلاق با  اسفار نشان می‌دهد همه نظریات ملاصدرا در این خصوص اقتباس او از کتاب تهذیب الاخلاق ابن‌مسکویه بوده است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱، ج۵، ص۵۸۴-۵۹۲ و ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۵-۷۹) تفاوت نگرش ملاصدرا با ابن‌مسکویه در این است که ابن‌مسکویه نتوانسته بود مبانی نظری دیدگاه تکامل فلسفی خود را به خوبی تبیین کند ولی ملاصدرا توفیق تبیین فلسفی تکامل موجودات را پیدا کرد. ما در این جستار در صدد هستیم تا نحوه تحول و تکامل و صعود انواع در قوس صعود را از نظر ابن‌مسکویه مورد مطالعه و بحث قرار دهیم. برای این کار لازم است ابتدا با نظریه علمی تکامل آشنا شویم آنگاه به صورت مختصر با پیشینه این نظریه در فلسفه اسلامی آشنا شده و سپس با هندسه معرفتی ابن‌مسکویه از بعد معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی، حرکت‌شناسی و نفس‌شناسی آشنا شویم چرا که دیدگاه تکامل فلسفی او اولاً رابطه مستقیمی با هندسه معرفتی او دارد و ثانیاً لازم است تا با نظریه علمی تکامل باید مقایسه شود.

نظریه علمی تکامل

در ذهن بسیاری از گذشتگان، این اندیشه غلبه داشت که خداوند جهان را به یک‌باره و به همین صورتِ موجود، خلق فرموده است و به تعبیر امروزی به ثبات انواع قائل بودند. نظریه تکامل یا تحول موجودات طبیعی در بین فلاسفه مسلمان کم و بیش به عنوان یک نظریه غالب از قدیم الایام وجود داشته است. اینکه آیا انواع ثابت ولی اصناف موجودات در تغییری تکاملی هستند یا انواع نیز تکامل دارند. تکامل انواع یا اصناف از جانب خود آنهاست یا از جانب عالم ماوراء طبیعت هدایت می‌شود دیدگاههایی که در گذشته اندیشه فلسفی مسلمانان معتقد داشته است. به همین جهت نظریه تکامل بیش از اینکه یک نظریه علمی‌تجربی باشد یک نظریه فلسفی است و مبانی کاملاً عقلی دارد. با این حال نظریه تکامل انواع (Evolutionism) که حاصل مشاهدات علمای تجربی بود، در قرن هجده به صورت یک نظریه علمی مطرح شد. اینکه آیا این نظریه با الهام از اندیشه فیلسوفان مطرح شده باشد خالی از شواهد نیست. مطابق این نظریه، حیوانات و نباتات با تغییرات و تبدیلات تدریجی و مستمر از صورت اولیه به صورت کنونی در آمده‌اند و اصل حیات و زندگی بر روی کره زمین از تودة پروتوپلاسمی ساده‌ای محتملاً در دریا آغاز شده و پس از گذشت زمان‌های بسیاری طولانی به شکل حیات‌ نباتی، حیوانی و انسانی نمود یافته است. مفهوم تکامل جانداران در یونان قدیم سابقه داشته و اختراع میکروسکوپ و تحقیقات علمی درباره طبقه‌بندی موجودات زنده به پیشرفت آن کمک کرده است. دگرگونی و تغییرات اصلی در روند اثبات نظریه تکامل در قرن هجدهم، مدیون اندیشمندانی چون مندل، ماپرتوس و دیدرو بوده است. (پی. واینر، ۱۳۸۵، ج۲، ص۱۰۶۵-۱۰۶۶) چارلز داروین پس از بیست سال ممارست و جمع آوری شواهد، نظریة تکامل خود را تدوین و در سال ۱۸۵۹ در کتاب معروف خود به نام بنیاد انواع را عرضه کرد. (مصاحب، ۱۳۸۰، ص۶۶۰)

داروین برای نزدیک کردن اذهان به نظریه انتخاب طبیعی، به نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف پرورش گل و گیاه و حیوانات اهلی به تفصیل سخن گفت. (داروین، ۱۳۸۹، ص۱۳-۷۰) به نظر او، این پرورش‌دهندگان همان کاری را بر روی گیاهان و حیوانات اهلی انجام می‌دهند که طبیعت بر روی آنها اعمال می‌کند یعنی حذف و اصلاح از راه تنوّع و گزینش طبیعی. (هال، ویلیام، ۱۳۶۹، ص۳۴۳) امروزه نظریه تکامل پیشرفت شایان توجهی کرده است و مبحث موتاسیون یا جهش در اثر تابش اشعه ایکس، گاما و بعضی از مواد شیمیایی مطرح شده است که تغییرات ژنیتیکی ایجاد می‌کند. (باربور، ۱۳۶۲، ص۴۰۱-۴۰۲) ایان باربور در کتابِ علم و دینِ خود، مسیر تکاملی انسان را از قول دانشمندان به این صورت مطرح کرده است که «سیر تکاملی کند و دراز آهنگ موجودات زنده، با مطالعه فسیل‌ها به حد کافی مستند شده است. دوره‌های متوالی عرصه بر آمدن تک‌یاختگان جانوری، بی‌مهرگان ساده، ماهی‌ها، دوزیستان، خزندگان، داینازورها، پستانداران و پرندگان و سرانجام آدم‌نمایان و انسان‌های اولیه،‌ بوده است. آنچه بیش از هر چیز جالب توجه است کشفیاتی است که ممکن است بعضی از «حلقه‌های مفقوده» اصل و نسب بلافصل انسان را به دست دهد. از این‌ها قدیمی‌تر از همه نمونه‌های استرالوپیتکوس است که در حدود یک میلیون سال قبل، در آفریقای جنوبی می‌زیسته و از لحاظ اندازه مغز، شکل جمجمه، نوع دندان و قامت کم و بیش مستقیم، حد واسط بین انسان جدید و میمون بوده است. و نشانه‌هایی هست حاکی از اینکه این موجود از ابزارهای بسیار ابتدایی استفاده می‌کرده است. سینانتروپوس در چین، مانندپیتکانتروپوس در جاوه، شاید متعلق به نیم میلیون سال پیش،‌ مغزی کوچک‌تر از انسان جدید و پیشانی کمابیش هموار و آرواره‌های برجسته و قامت مستقیم داشته است. این موجود از آتش و ابزارهای ضمختی استفاده می‌کرده است. جمجمه سوآنسکومب، اگرچه شکسته بسته است و افتادگی دارد، از نظر شکل کاملاً پیشرفته است و متعلق به ۲۵۰۰۰۰ سال پیش است. ولی انسان نئاندرتال، متعلق به پس از آغاز آخرین عصر یخبندان، هنوز پل ابروی برجسته و آرواره‌های بیرون زده و استخوان‌های پهنی دارد. بالاخره تعدادی از کشفیات متعلق به ۵۰۰۰۰ سال پیش نظیر انسان کرو-‌مانیون است که نقاشی می‌کرده و آداب تدفین داشته و از نظر شکل و فرهنگ کاملاً هوموساپینس (انسان دانا، انسان اندیشه‌ور) بوده است.

بازسازی دقیق اصل و نسب انسان به هیچ وجه روشن نیست و اختلاف عقیده‌هایی راجع به بسیاری از این نمونه‌ها و رابطه‌شان با یکدیگر وجود دارد. یک نسل پیش رسم بود که به خط واحدی که نسب انسان جدید را به میمون باستان می‌رساند، قائل باشند. امروزه معلوم شده است که به احتمال بیشتر شباهت انسان و میمون نه بر اشتقاق آنها از یکدیگر دلالت می‌کند بلکه حاکی از وجود یک اصل و نسب مشترک است که در صور قدیم‌تر و پست‌تر حیات ریشه دارد. علاوه بر این احتمالاً فقط یک خط واحد تکاملی در پیش نبوده، بلکه در موازات نسبت پدر فرزندی، انواع نسبت‌های دیگر هم در کار بوده است. فی‌المثل انسان نئاندرتال جدیدتر است ولی از دارنده جمجمه سوآنسکومب کمتر انسان است، و چه بسا حاکی از نسلی باشد که در همان حالت ابتدایی خود باقی مانده و بلاعقب مانده و ادامه نیافته است. هر چند بسیاری از اینگونه جزئیات، روشن ناشده، باقی مانده ولی تداوم و اتصال بین انسان و موجودات پست‌تر به حد کافی مستند شده است.» (باربور، ۱۳۶۲، ص۴۰۱-۴۰۲)

پیشینه ثبات یا تحول انواع در فلسفه اسلامی

مسلمانان برای وجود مراتبی قائل بودند که از خدا شروع و به خاک ختم می‌شد و بازگشتِ تکاملیِ آن از خاک و جمادی آغاز می‌شد و ‌تا مَلَک و خدا خاتمه می‌یافت. این اندیشه مبتنی بر إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ قرآن بود. تبیین فلسفی و عرفانی از اویی و به سوی اویی موجودات به صورت سلسله مراتب وجود و مبتنی بر قبول قوس نزول و قوس صعودِ وجود شکل گرفت که هماهنگ با میراث وجود‌شناسی نوافلاطونیان هم بود. فلاسفه اسلامی معمولاً ارتباط طولی و علّی موجودات قوس نزول را به صورت مفصل مورد بحث قرار می‌دادند ولی در مورد سازوکار قوس صعود، موضوع را بسیار به اجمال مطرح ‌می‌کردند. ایشان مراتب عالم در قوس صعود را از جسم به نفس نباتی، سپس نفس حیوانی و نفس انسانی طبقه‌بندی می‌کردند و در عبارات خود سخن از ترتب موجودات بر یکدیگر، معنایی نزدیک به تکامل، به میان می‌آوردند. اخوان الصفا در نوشته‌های مربوط به طبیعیات خود آورده‌اند که اصل هر چیز از هیولای واحد منشأ می‌گیرد. این هیولا صورت‌های مختلفی می‌پذیرد که این صورت‌ها اجناس و انواع متفاوتی هستند. این اجناس و انواع همچون یک رشته طناب به ترتیب و منظم یکی بعد از دیگری می‌آیند و همه با هم عالم واحدی را می‌سازند. «الموجودات کلها عالما واحدا منتظما نظاما واحدا و ترتیبا واحدا» این نظمِ خاص مولودِ چهار فرزندِ تحت‌القمر یعنی معادن، نباتات، حیوانات و انسان‌ها هستند که هر یک از این چهار جنس دارای انواع بسیاری است که از ضعیف‌ترین مرتبه آغاز شده و به شریف‌ترین آن ختم می‌شود و پس از طی این مسیر به جنس بعدی متصل می‌گردد به این معنا که اول هر مرتبه به آخر مرتبه دیگر و آخر هر مرتبه به آخر ما قبل خود مرتبط است. پس اول مرتبه معدن متصل به خاک، آب، هوا و گرماست و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه نبات است. اولین مرتبه نبات متصل به آخرین مرتبه معدن و آخرین مرتبه آن متصل به مرتبه حیوان است. اولین مرتبه حیوان متصل به آخرین مرتبه نبات و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه انسان است. اولین مرتبه انسان متصل به آخرین مرتبه حیوان و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه عالم عقل و ملائکه است. (اخوان الصفا، ۱۹۹۵، ج۲، ص۱۵۰ و۱۵۱و۱۳۸)

اخوان الصفا به تفصیل از مصادیق تک تک این اجناس و انواع و چگونگی اتصال آنان به یکدیگر در رسائل خود سخن گفته‌اند اما در تبیین چگونگی این تحولات بر این باور بودند که مثلاً در نبات، عناصر چهارگانه، عللِ مادیِ نبات هستند ولی علت فاعلی آنها نفس کلی است یعنی این حرکت دورانی افلاک است که باعث دگرگونی و به وجود آمدن ترکیب این عناصر و شکل‌گیری گیاهان مختلف و متنوع می‌‌شود. لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (سوره رعد، آیه۱۱) «آدمی را فرشتگانی است که پیاپی به امر خدا از رو به رو و پشت سرش، می‌آیند و نگهبانیش می‌کنند» آنان می‌گویند آنچه که موکل نبات است، ما نفس نباتی می‌نامیم.

چنانچه ملاحظه شد آنان از یک سو اتصال انواع و تقدم موجود ضعیف بر قوی را به دقیق‌ترین وجه مطرح می‌کنند زیرا مشاهده می‌کنند که طبیعت سیری تدریجی و تکاملی دارد ولی چون نگاهشان اصالت ماهیتی است، ماهیت نیز هوشمند نیست و انقلاب در ماهیت را محال می‌دانند و به حرکت جوهری باور ندارند یعنی حرکت را ذاتی ماده نمی‌‌دانند مجبور هستند که برای تبیین این تحول، منشأ و فاعل این تغییرات را ماوراء عالم طبیعت بدانند. گویی این موجودات با یکدیگر در عین ارتباط محسوسی که بین آنها به نظر می‌رسد، هیچ ‌ارتباط واقعی و معقولی ندارند؛ چون صرف تعاقب و توالی اشیاء، ارتباط بین اشیاء را اثبات نمی‌کند. شرط تغییر هر چیز اراده منظم نفس یا فلک ماورایی است؛ همان فاعلی که تغییر قبلی شی، مبتنی بر اراده او بوده است. بنابراین آنچه متصل به نظر می‌رسد در حقیقت منفصل و حالت کون و فساد دارد.

چنانچه مشاهده شد فیلسوفانِ مسلمان گذشته ، تکاملِ زیستیِ موجودات را تشخیص داده بودند ولی در تبیین آن مشکل داشتند لذا این تکامل را در حقیقت به تکامل افعال و اراده نفس کلی یا فلک مربوط می‌کردند که خود را در اشیاء متجلی ‌ساخته است. در تبیین فلسفی آنان، تکامل، به فعل موجودات ماورایی مربوط می‌شود نه آنچه به عینه مشاهده می‌کردند و به عبارتی مشاهدات آنان تنها شاهد تکامل فعل و اراده خاص موجود در فاعل آنان است. قبل از ملاصدرا فیلسوفان ما حرکت و چگونگی آن را مبتنی بر نجوم بطلمیوسی و تابعی از حرکت نفوس و عقول مفارق یا مثل افلاطونی می‌دانسته‌اند. بر همین مبنا هم منجمان مدعی بودند که می‌توانند مرگ امیری یا حدوث جنگی را از حرکت افلاک پیشگویی کنند. این مشکل در تبیین علم نیز وجود داشت. آنان نقش ذهن انسان را دست کم گرفته علم را نتیجه دیداری دانسته‌اند که نفس سماوی با عقل فعال دارد و صور مجرد را در اختیار عقل یا ذهن انسان قرار می‌دهد.

ابن‌سینا هم متناسب با سنت فلسفی نوافلاطونی، به قوس نزول و صعود وجود باور داشت یعنی به حرکتی دورانی که در قوس نزول از مبدأ اعلی شروع می‌شد و به اسطقسات(جمادات) ختم می‌شد. به این معنا که سلسله وجود یکی بعد از دیگری ابتدا عقل و سپس نفس و آنگاه به اجسام ختم می‌شد. بازگشت موجودات به مبادی و صعود از اسطقسات و جماد به نفس و از نفس به عقل ادامه می‌یافت. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۱) او این سیر تکاملی از ساده به پیچیده را می‌پذیرفت چون اصولاً موجودات عالم کون را مسبوق به ماده و مدت می‌دانست. وی در پاسخ به این پرسش که بازگشت از جماد به مبادی اولیه هستی(مفارقات) چگونه و با چه مکانیسمی انجام می‌شود؟ در رساله عیون الحکمه اینگونه پاسخ می‌دهد که جسم بر دو قسم است: بسیط و مرکب. جسم بسیط شامل آسمان(جسم افلاک)، زمین(خاک)، آب، هوا و آتش است و جسم مرکب شامل معدنیات، گیاه، حیوان و انسان است. اجسام بسیط بر اجسام مرکب تقدم وجودی دارند چون اجسام مرکب از ترکیب اجسام بسیط ایجاد می‌شوند. اجسام بسیطی که استعداد ترکیب دارند موضع طبیعی خود(بسیط بودن) را به اجبار و تحت تأثیر عوامل خارجی رها می‌کنند و در فرایند ترکیب قرار می‌گیرند. به نظر ابن‌سینا خود آنان هیچگونه میل ترکیبی خاصی ندارند و این واهب الصور و یا عقل فعال است که صورت جدید ترکیبی را به جسم افاضه می‌کند. ایشان تصریح می‌کند که اسطقسات (جمادات) از عوامل و پدیده‌های آسمانی، منفعل شده و تحت تأثیر آنها دگرگون می‌شوند. این عوامل مؤثر آسمانی گاه مثل فعل خورشید و ماه تاثیر بر عالم ماده اشکار است و ما آن را درک می‌کنیم و گاه مانند فعل و تاثیر سایر کواکب مخفی است و در نظر ابتدایی، قابل تشخیص نیست. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۴۶-۴۷)

ابن‌سینا تحت تاثیر نجوم قدیم، کواکب، خورشید و ماه (فوق القمر) را از جنس عوامل موثر متافیزیکی می‌داند و عامل خارجی موثر در عناصر اربعه تصور می‌کند، حال آنکه امروزه به خوبی روشن شده است که آنها خود از عناصر و اموری فیزیکی هستند و مشمول هر آن چیزی قرار دارند که او در باره عناصر اربعه می‌گفت. پس آنها نمی‌توان شاهد مناسبی برای تاثیر امر ماورایی بر عناصر باشند. در هر صورت مبدأ تغییر عناصر از نظر ابن‌سینا اگر فاعل مجاور (بالعرض) یا فاعل قاسر بیرونی نباشد یا صورت نوعیه (قوه درونی فاعلی شیء) است یا امر مجردی (فاعل مفارق) که در صورت وجود این قوه و استعداد، اراده‌اش را برای تأثیر در او به کار می‌اندازد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ۱۸۴-۱۸۵)  به همین جهت او در تعریف عناصر اربعه می‌گوید: آتش چیزی است که به طبع خود نهایت گرمی را دارد. آب چیزی است که نهایت سردی را دارد. هوا نهایت روانی را دارد و زمین(خاک) نهایت سختی را دارد. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۱۰-۳۱۱) به نظر ایشان این عناصر هر یک میل طبیعی به سمت خاصی دارند (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۲۲-۳۲۴) و قابل تبدیل به یکدیگر هستند. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۱۲-۳۱۴)

ابن‌سینا معتقد است اولین چیزی که از ترکیب اسطقسات(عناصر اربعه) به وجود می‌آید، معدنیات است. پدیداری معدنیات مرتبه به مرتبه تکاملی و از ساده به پیچیده است تا برسد به نفت و نقره و طلا. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲) اینجا باید پرسید که آیا این قابلیت تبدیل تحت تاثیر عوامل فیزیکی، متافیزیکی یا ذاتی عناصر است؟ ابن‌سینا به وجود آمدن اجسام مرکب را بی‌ارتباط با طبیعت اجسام و ناشی از علل ماورایی می‌گیرد چون به نظر او تغییر ماهیت یا انقلاب در ماهیت به هر نحو محال است یعنی تبدل جنس به جنس دیگر و نوع به نوع دیگر و صنف به صنف دیگر محال است. او معتقد است اختلاف موجودات ناشی از اختلاف ماده آنهاست؛ اختلاف ماده هم به سبب استحقاق مختلف آنهاست و استحقاق متفاوت هم به دلیل استعداد متفاوت آنها است. استعداد متفاوت هم ناشی از اختلاف مبدأ آنان یعنی اجرام سماوی است. ابن سینا به اینجا که می‌رسد می‌گوید تفصیل بیش از این دیگر از اوهام بشر خارج است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۳، ج۳، ص۲۳۳-۲۳۴)

ابن‌سینا بعد از معادن موضوع را به پدیداری نفس در جسم می‌کشاند. به نظر ابن‌سینا نفس، جنس واحدی برای سه نوع از نفس است. اول نفس نباتی که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است از این جهت که تولیدمثل، رشد و تغذیه می‌کند. دوم نفس حیوانی که کمال اول جسم طبیعی آلی است که ادراک جزئیات و حرکت ارادی دارد. سوم نفس انسانی که کمال اول جسم طبیعی آلی است  و افعال اختیاری مبتنی بر فکر دارد و استنباط رأی می‌کند. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۸) او در رساله عیون الحکمهمی‌گوید: کمالات در انسان هم ادامه می‌یابد و او با تجربه و عادت قوه اختیار خود را تکمیل می‌کند و با طی مراحلی از عقل هیولانی و بالقوه عبور کرده به سمت عقل بالملکه، عقل مستفاد و عقل فعال پیش می‌رود و به فیض الهی نائل می‌شود. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۵۶-۵۷) وی تفکیک قاطعی بین نفس و جسم یا بدن قائل است و همه‌جا می‌کوشد تا با ادله بسیاری مغایرت نفس و بدن را ثابت کند. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۴۳-۳۵۵ و ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۲۸۸-۳۰۳) ابن‌سینا برای نشان دادن نسبت نفس و بدن علاوه بر تشبیه سلطان و کشور، گاهی از  تعابیر ارسطویی کشتی و کشتیبان یا نجار و ارّه استفاده کرده است ولی با تشبیه پرنده و لانه ارتباط این دو را به هم نزدیک‌تر ساخته و می‌گوید نفس، پرنده‌ای است که در مزاجِ مناسبِ انسانیِ خود خانه می‌کند: لتستوکره نفسه الناطقه (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۴۲) ولی همچنان وابستگی وجودی بین این دو قائل نیست.

ابن‌سینا بر‌خلاف ملاصدرا بین بدن و نفس رابطه علّی قائل نیست چون به نظر او بدن نه علت فاعلی نفس و نه علت قابلی نفس، نه علت صوری نفس و نه علت غایی نفس است. به نظر او بدن علت مادی نفس هم نیست چون بین بدن و نفس هیچ یگانگی و ترکیب حقیقی قابل تصور نیست. نهایتاً ابن‌سینا از سر ناچاری برای برقراری ارتباط بین نفس و بدن می‌پذیرد که مزاج و بدن علت بالعرض نفس هست یعنی زمانی‌که مزاج چنان صلاحیتی پیدا کرد که ابزار نفس خاصی شود و مملکت این سلطان گردد، علل مفارق نفس جزئی را در او ایجاد می‌کنند. (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۳۱۳)

ابن‌سینا در خصوص کارکرد نفس می‌گوید: کارکرد نفس حرکت و برانگیختن بدن است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۵۰) نفس مدبر بدن است. (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۱۴-۱۵) کار نفس تصرف در بدن و جنبش بدن است. نه جسم و نه مزاج جسمانی عامل حرکت نیستند. نیروی اصلی حرکت دهنده و نگهدارنده مزاج و مدرِک و دریافت کننده معرفت، نفس است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۵۰ و۳۵۳-۳۵۶)

پس به ترتیب زمانی که این جمادات چنان مزاجی پیدا کردند که استعداد بیش از آن، برای آنها ممکن نبود که اصطلاحاً به آن مزاج مستعدی می‌گویند دارای نفس نباتی می‌شوند. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲) در پاسخ به این سؤال که چگونه جماد این مزاج مستعد را پیدا می‌کند و آیا این استعداد امری درونی و ذاتی است یا بیرونی؟ ابن‌سینا می‌گوید این کار تحت تأثیر عوامل خارجی متافیزیکی انجام می‌شود و این جرم آسمانی است که نفس نباتی را آماده و مستعد می‌سازد و پس از فراهم شدن ماده مستعد، نفس نباتی از سوی جرم آسمانی(افلاک) و یا از عقل فعال در او حادث می‌شود. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲؛ ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۷) از نظر ابن‌سینا نفوس نباتی با یکدیگر تفاوت دارند برخی قوه تولیدمثل دارند ولی قوه تغذیه ندارند، برخی قوه تغذیه دارند ولی قوه تولیدمثل ندارند. برخی قوه رشد دارند ولی تولیدمثل نمی‌کنند. بعضی تغذیه می‌کنند ولی رشد نمی‌کنند. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۷) ابن‌سینا معتقد است به وجود آمدن گیاه بر به وجود آمدن حیوان مقدم است. حیوان از ترکیب عناصری حادث می‌شود که بیشترین حد اعتدال را پیدا کرده‌اند که بتوانند مبدل به مزاج مستعدی شوند تا استعداد قبول نفس حیوانی را پیدا کنند. طبیعی است حیوان شدن در صورتی اتفاق می‌افتد که آن شیء، درجه نفس نباتی را پشت سر گذاشته باشد. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۸) این سیر ادامه دارد و درصورتی‌که امتزاج به حد اعتدال نزدیک شود یعنی همه قوای حیوانی به حد کمال رسیده باشد، نفس ناطقه در آن حادث می‌شود. در این انسان علاوه بر نفس ناطقه، نفس نباتی و حیوانی نیز جمع است. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۶)

چنانچه ابن‌سینا خود متذکر شد تبیین او از تغییر موجودات از عناصر بسیط به مرکب و از مرکبات به گیاه و از گیاه به حیوان و از حیوان به انسان و از انسان به عالم عقل سیری تکاملی است به‌طوری‌که هر مرحله فاقد مرحله بعد خود و دارای همه حقیقت ماقبل خود است. هیچ فیلسوف مسلمانی را نمی‌شناسیم که معتقد بوده باشد همه این موجودات در طبیعت به یکباره و هم‌زمان به صورت کنونی و به شکل خلق الساعه ایجاد شده باشند. این نکته، اجماعی فیلسوفان است که تا عناصر زمینه را برای گیاه و گیاه برای حیوان و حیوان برای انسان فراهم نکند آنها به وجود نخواهند آمد. اما در اینکه فاعل این تحولات آیا خود ماده با شعور است یا امری قسری، غیرطبیعی و اراده بیرونی و آسمانی است، اختلاف نظر داشته‌اند. با توجه به اینکه از نظر ابن‌سینا ماهیت خلق می‌شود، ماهیت اصالت دارد، ماهیت امر ثابتی است و حرکت در ماهیت انقلاب محال است، او چاره‌ای جز این نداشت که تغییرات را مستند به امر ماوراء سازد نه اینکه طبیعت، به گونه‌ای خلق شده باشد که ذاتاً این مسیر را طی کند. ابن‌سینا موجودات را به فوق تمام، تام، مکتفی و ناقص تقسیم می‌کند و مصادیق هر یک را به ترتیب خدا، عقول، نفس کلی یا آسمان و موجودات طبیعی دارای کون و فساد معرفی می‌کند. او تنها آسمان یا نفس کلی را ناآرام و دارای میل ذاتی به کمال معرفی می‌کند که سیری تدریجی و تکاملی دارد. از نظر او موجودات طبیعی به کمک موجودات غیرطبیعی کمال بعد از کمال را به صورت کون و فساد در می‌یابند. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ص۱۹۴-۱۹۵) درحالی است که ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و لوازم آن این ناآرامی ذاتی را خاصیت خود موجودات طبیعی می‌داند و گویی آن را وجود مکتفی معرفی می‌کند. ناگفته نماند که ابن‌سینا در رساله عشق خود علی رغم مبانی فوق، قائل به وجود عشق به کمال و خیر، در طبیعت و ذات موجوداتی چون عناصر مرکب، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها شده است. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۳۷۸-۳۸۹) این دیدگاه با دستگاه فلسفی وی سازگار نیست چون در دستگاه فلسفی او این نبات نیست که میل به حیوان شدن دارد یا این حیوان نیست که میل به انسان شدن دارد بلکه این عقل فعال است که عنصر را نبات و نبات را حیوان و حیوان را انسان می‌کند و برای آنها تعیین تکلیف می‌نماید. گویی طبیعت مرده‌ای در دست واهب الصور یا نفوس کلی سماوی است تا هر صورت دلخواه خود را به طبیعت بدهد. عشق ذاتی و طبیعی جز با پذیرش شعور و حیات برای خود موجودات و حرکت ذاتی شوقی و اشتدادی جوهری در خودِ شی قابل تبیین نیست. به‌همین‌جهت ملاصدرا عشق مطرح شده توسط ابن‌سینا را بی‌مبنا و مجردِ نام‌گذاری و بیانی تشبیهی دانسته است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰، ج۷، ص۲۰۳ و ۲۰۶)

خلاصه اینکه با توجه به اصول مورد نظر ابن‌سینا مانند اصالت ماهیت، نفی انقلاب در ماهیت، نفی حرکت در جوهر و دخالت مستقیم عقل فعال و افلاک در مستعد ساختن آنها برای اعطای صورت و اعطای صورت به مواد یکی بعد از دیگری، به نظر می‌رسد ابن‌سینا در عین پذیرش ترتب تکاملی برای موجودات جایی برای تحول انواع و ماهیت و حتی اصناف نمی‌گذارد. گویی از نظر او همه جواهر، حتی اعراض ثابت هستند و حرکات قابل مشاهده در آنها، تتالی آنات ناشی از فعل عقل فعال است که در ذهن ما به صورت حرکت و یا تحولی پیوسته ظاهر می‌شود.

هندسه معرفتی ابن‌مسکویه

با وجود اینکه اساساً در زمان ابن‌مسکویه نظریه علمی تکامل زیستی به معنای امروزی مطرح نبوده است ولی مبانی فلسفی و هندسه معرفتی او، ابن‌مسکویه را به چیزی نزدیک ساخته که امروزه از آن به عنوان نظریه علمی تحول انواع یاد می‌شود. بعد از آشنایی مختصر با نظریه تکامل و بررسی پیشینه نظریه ثبات یا تحول انواع در فلسفه اسلامی، اینک به اراء هندسه معرفتی ابن‌مسکویه می‌پردازیم تا با مقایسه و نقد و بررسی آن میزان نزدیکی و هماهنگی این آراء با نظریه تکامل را در ترازوی سنجش قرار دهیم.

معرفت‌شناسی

ابن‌مسکویه نگرش دوالیستی افلاطونی را، هم در معرفت‌شناسی و هم در وجود‌شناسی داشت. او بر این مبنا جهان را به دو بخش محسوسِ یا مادی و معقول یا غیرمادی تقسیم می‌کرد. خاصیت محسوسات تبدّل، سیلان و قبول حرکت است به‌همین‌جهت معرفت حقیقی نسبت به آن ممکن نیست. این تحرک، دائمی است به‌طوری‌که دولحظه آن برابر نیست و حتی اگر این حرکت محسوس نباشد، اثبات وجود آن در بخش مادی عالم از طریق عقل انجام می‌گیرد. برخلاف عالم محسوس در عالم معقولات، ثبات حاکم است چون قابلیت حرکت در آن عالم وجود ندارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۴۳)

به نظر ابن‌مسکویه چه در عالم محسوس و چه در عالم معقول، موجود پست‌تر به موجود بالاتر از خود احاطه ندارد و حقیقت آن را هم نمی‌شناسد ولی موجود مافوق بر موجود مادون احاطه دارد و حقیقت آن را می‌شناسد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۵) بنابراین طبیعتِ مادی، نفس را نمی‌شناسد و از آن خبری ندارد مگر از جهت احتیاج به فیض او اما نفس، طبیعت را می‌شناسد، بر آن محیط است و شرایط خیر را برای آن فراهم می‌کند. حالِ نفس هم نسبت به عقل و حالِ عقل نسبت به خدا همینگونه است و در مورد خدا هم جز خود او، هیچ موجودی او را نمی‌شناسد زیرا بر او احاطه ندارد. شناخت ما از خدا، به میزان فیضی است که عقل ما از او دریافت می‌کند و لذا تنها معرفت انسان نسبت به خدا این است که او موجود است و هست. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۵)

جهان‌شناسی    

جهان‌شناسی ابن‌مسکویه همچون بسیاری از عرفا و فیلسوفان مسلمان آشکارا نوافلاطونی است. او به سه اقنوم یا جوهرِ عقل، نفس و جسم باور دارد و آنها را مخلوق حقیقت واحد یا خدا می‌داند. نخستین وجودِ صادر از مبدأ، که بی‌هیچ واسطه‌ای مستقیماً از خدا فیض می‌گیرد، عقل اول نامیده می‌شود. او عقل اول را باقی، تغییر‌ناپذیر و عقل فعال می‌نامد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۶۷) این سخن او بر اساس قاعده الواحد است که ابن‌مسکویه نظریه خود در این خصوص را به فرفوریوس (porphyry) نسبت می‌دهد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۸) ابن‌مسکویه برخلاف فارابی و ابن‌سینا سخنی از عقول ده‌گانه به میان نمی‌آورد و معتقد است که عقل اول، نفس کل و از نفس کل، طبیعت صادر می‌شود. به‌طوری‌که نفس کل دستی در ماده و دستی در غیرماده دارد. این نفس، نفس کل نامیده شده است تا با نفس‌های نباتی، حیوانی و نفس انسان اشتباه نشود.

او عالم را یکپارچه می‌بیند و این جهان یکپارچه را به دو قوس نزول و صعود تقسیم می‌کند. به نظر او موجودات قوس نزول و قوس صعود با یکدیگر پیوند ارگانیک دارند. از پایین به بالا همه موجودات به شوق معرفت رب در حرکتند و از بالا به پائین واحد بر عقل محیط است، عقل بر نفس، نفس بر طبیعت و طبیعت به اجسام و همه اینها محتاج حق تعالی هستند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۱۹)

ابن‌مسکویه علاوه بر مادیات، کثرت در عین وحدت را، در عالم مجردات نیز جاری می‌داند. به نظر او موجوداتِ عالمِ روحانی هر یک بر دیگری احاطه دارند و این احاطه، اشتمالی و تدبیری است. یعنی مرتبه بالا مشتمل بر مرتبه پایین و مدبر آن است و این مرتبه پایین در مقایسه با مرتبه بالا، فروتر است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۳) هر مرتبه نسبت به مرتبه بالاتر در وجود ضعیف‌تر است.

ابن‌مسکویه، عالم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه آن را اینگونه ترسیم می‌کند که کره خاکی یا زمین در مرکز عالم قرار دارد و محلی است که گیاهان و حیوانات از آن منشاء می‌گیرند. بعد از آن کره آب و سپس کره هوا و بعد کره آتش، بعد فلک قمر و در بالای آن، افلاک هشت‌گانه قرار دارند که همه را نفس کل به حرکت در می‌آورد. نفس کل در هر شبانه‌روز افلاک را یک‌بار می‌گرداند. فوق این افلاک نه‌گانه، فلک‌الافلاک قرار دارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۲)

حرکت‌شناسی

نظریات ابن‌مسکویه در مورد حرکت به شدت تحت تأثیر نظریات ارسطو است. به نظر او حرکت هر متحرکی، حرکت به سمت تمامیت خویش است و به سوی چیزی تمایل دارد که موافق طبع او است. این حرکت شوقی است و حرکتِ شوقیِ عاشق، معلول معشوق خود است بنابراین علت بر معلول خود تقدم بالطبع دارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۰)

فیض الهی، که از طریق عقل فعال جاری است امری ابدی، دائمی و به اندازه سعه وجودی موجودات و به شکل ابداع است. از علت به سوی معلول حرکتی نیست ولی از معلول به علت، که هم علت فاعلی و هم علت غایی شی است، حرکت هست. مطابق این قاعده، نفس چون محصول عقل است و نسبت به عقل وجود ناقصی دارد، نیازمند حرکت است و در نفس هم شوق کمال وجود دارد تا به تمامیت خود برسد و شبیه عقل شود. به نظر ابن‌مسکویه، همین نفس که نسبت به عقل ناقص است، نسبت به اجسام طبیعی تام است. فلک ایجاد شده توسط نفس نیز نسبت به نفس، ناقص است و لذا نیازمند حرکت است.

اجسامی که توسط فلک و اجزاء آن و کواکب شکل گرفته‌اند، وجودهایی ضعیف هستند، بقا و ثباتی ندارند و در دو لحظه به یک حال نمی‌ماند چراکه وجود اجسام عین حرکت و زمان است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۶۷-۶۸)

بنابر آنچه ابن‌مسکویه می‌گوید: علت حرکت موجودات امری خارجی است. امری که موجود متحرک نسبت به آن میل طبیعی دارد. اسطُقُصّات یا عناصر چهارگانه، آب، خاک، هوا و آتش و موجودات مرکب از این عناصر، حرکت ذاتی ندارند بلکه محرک آنها مکان طبیعی آنها است که آنها مشتاقش هستند. محرک حیوانات نیز شهوت و غضب آنهاست. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۴) حرکت انسان هم یا ناشی از شهوت یا غضب و یا عقل است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۸) او انسان را آخرین موجود طبیعی و طبیعت را دورترین عالم از خدا معرفی می‌کند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۴۰-۴۱)

ابن‌مسکویه شش نوع حرکت را در جهان، شناسایی کرده است: کون، فساد، نمو، نقصان، استحاله و نقل. او پس از بیان اینکه حرکت طبیعی در سه مقوله مکان، کیفیت و جوهر است همه اقسام حرکت را توضیح می‌دهد و می‌گوید اگر کل هر چیزی در مکان حرکت کند، حرکت مستقیم است اگر بعضی از اجزای آن حرکت کند، حرکت دایره‌وار است. حرکت دورانی اگر متمایل به محیط باشد، نمو و اگر متمایل به مرکز باشد، نقصان است. حرکت کیفی اگر جوهرش حفظ شود، استحاله و اگر حفظ نشود، فساد است و اگر جوهر اول متبدل به جوهر دیگر شود کون نامیده می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۱) چنانچه ملاحظه می‌شود او همچون دیگر فلاسفة عصر خود به حرکت در جوهر باور نداشته است و روشن نمی‌سازد که حرکت شوقی موجودات، شهوت و غضب آنها و اراده و اختیار انسان چگونه قابل توجیه است.

ارزش‌شناسی

ابن‌مسکویه از وجود‌شناسی خود، قواعد و مبانی ارزشی هم استخراج کرده است و می‌گوید: سافل نمی‌تواند سعادتِ عالیِ باشد بلکه سعادت سافل تنها از طریق اعلی قابل حصول است؛ چنانچه مرحله جنینی انسان نمی‌تواند کمال انسان باشد. همه لذت‌های پایین سایه لذت بالاست و همه فیوضات از جانب بالاترین است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۶) انسان پس از ترک دنیا و رفتن به مرتبه بالاتر، معنای حقیقی سعادت را دریافت خواهد کرد زیرا بدن و شئون بدن نمی‌گذارد تا انسان در این دنیا سعادت حقیقی را درک کند. به نظر ابن‌مسکویه عقل، اولین رسول خدا برای بشر است و اگر شهوت و غضب به خدمت عقل درآیند، انسان خواهد توانست به سعادت واقعی خود نائل شود ولی در صورتی که عقل در خدمت شهوت و غضب درآید طعم سعادت را نخواهد چشید چون در این صورت عقل برای برآوردن خواسته‌های نفس چاره‌ای جز فسق و فجور و خروج از اطاعت عقل ندارد. نفسی که خود را بنده شهوت و غضب ساخته است در آخرت نیز از جوار حضرت حق دور خواهد بود و دچار شقاوت و عذاب الیم خواهد شد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۷-۱۲۸)

انسان‌شناسی

به نظر ابن‌مسکویه، نفس، زندگی بخش به هر چیزی است که در آن قرار دارد. نفس نه جسم است و نه عرض بلکه جوهری است بسیط که نه ضدی دارد تا باطل شود و نه مرکب است تا منحل گردد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۹۴-۹۵) از نظر او و دیگر فلاسفه مشاء، نفس مجرد است و بین نفس و بدن تمایز وجود دارد. اعضاء بدن، عوارض و مزاج جسم، تابع جسم هستند و تابع، همیشه ضعیف‌تر از مطبوع خود است. اگر نفس، جسم نباشد به طریق اولی عرض و مزاج هم نخواهد بود. او نسبت بین نفس و بدن را به تبع ارسطو نسبت بین نجار و ابزارِ نجاری می‌داند و می‌گوید بدن وسیله برای نفس است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۰)

دلیل او بر تجرد نفس این است که هرگاه جسم بخواهد صور مختلفی بپذیرد باید صورت اول برود تا صورت بعدی پدیدار شود ولی نفس هم زمان صور مختلف را می‌پذیرد و این نشانگر آن است که نفس مجرد است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۷۹) به نظر ابن‌مسکویه نفس از حیث فعل قوه عاقله یعنی تعقل بی‌نیاز از ابزار است ولی در ادراک حسی نیازمند ابزار است و در هر دو حالت ادراک کننده واقعی صورت محسوس و معقول، خودِ نفس است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۷-۸۸) نفس به دلیل تجردش، حاضر، غایب، محسوس و معقول را درک می‌کند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۱-۸۲)

ابن‌مسکویه نفس را جاودانه می‌داند و معتقد است که چون گوهر و ذات نفس از بدن جداست لذا در بقای خود نه نیاز به بدن دارد و نه با بدن ضعیف یا قوی می‌شود. نفس باقی است ولی جسم نابود و تجزیه می‌شود. غضب، شهوت، حافظه و اشباح از شئونات ماده هستند، نه از شئونات نفس بنابراین همه نابود می‌شوند. به نظر ابن‌مسکویه محرک شهوت کبد و محرک غضب قلب، فکر و خیال است که از اجزاء مغز است و همه اینها ابزار کار نفس هستند ولی محرک نفس، ذات آن است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۹۹-۹۸) حالتی از نفس، سعادت و حالتی از آن، شقاوت است. چون حرکت نفس دو جهت دارد یکی حرکت به سوی ذات خویش که نفس را به سوی عقل اول و خداوند می‌راند و دوم حرکتی به سوی بیرون از ذات خویش. نفس اولی نفس علیا و نفس دومی نفس سفلی است و این همان است که در شریعت به آن یمین و شمال گفته‌اند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۰۹)

ابن‌مسکویه معتقد است انسان می‌تواند به مرتبه‌ای از تکامل و به تعبیر خودش بلوغ برسد که متصل به افق ملائکه شود. ملائکه موجوداتی هستند که وجودشان از وجود انسان برتر است. اگر آدمی توانست به افق ملائکه برسد، بین انسان و مرتبه علیین جز درجات بسیار اندکی نخواهد بود که آن هم با کمی تلاش درک می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸)

سعادت با حکمت قابل کسب است. حکمت بر دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود. با حکمت نظری، عقاید درست و با حکمت عملی، هیئت نفسانی درست را می‌توان کسب نمود که منجر به افعال نیک شود. به نظر ابن‌مسکویه انبیا برای هر دو هدف مبعوث شدند. انبیا پزشکان نفس هستند و هر که از آنان پیروی کند به صراط مستقیم و هر که با آنان مخالفت کند به زشتی جهنم ملحق خواهد شد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۱۶)

برای مشخص کردن مراحلِ تکاملِ انسان، باید قوای انسان یا همان عالم صغیر را درجه‌بندی کنیم و اتصال این درجات را شرح دهیم، در این حالت مشخص خواهد شد که برخی از قوا به برخی دیگر متصلند و حواس از یک مرتبه به مرتبه بالاتر ترقی می‌کنند تا اینکه انسان به مرتبه‌ی نهایی که مجاورت ملک است، می‌رسد. غایت و نهایت افق تعالی انسان و نهایت شرف او و رسیدن و اتصال او به روح القدس است. ناظر این مرتبه از کمال، بر وحی اطلاع حاصل خواهد کرد و آن را فهم می‌کند و به این ترتیب عظمت مقام رسالت و بلندای جایگاه نبوت مشخص می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸) با این مقدمات ابن‌مسکویه وارد بحث تکامل و تحول انواع می‌شود و سیر صعود موجودات از پایین‌ترین مراحل تا بالاترین مرحله که نبوت و انتقال از عالم نفس به عالم عقل و فرشتگان است را شرح می‌دهد. قابل توجه اینکه ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق بدون این مقدماتِ فلسفی، موضوع تکاملِ زیستیِ انواع را مطرح می‌کند.

تکامل انواع

«مراتب موجودات عالم و اتصال بعضی از آنها به بعض دیگر و آن بعض به بعض دیگر» عنوان فصلی است که ابن‌مسکویه برای بحث در مورد تحول و تکامل انواع موجودات، انتخاب کرده است. به نظر او مراتب موجودات و اتصال و پیوستگی آنها، حکمت جاری و ساری پروردگار در عالم است. مطابق این حکمت است که «مرتبه» آخر هر نوع متصل به «مرتبه» اول نوع بعدی است به‌طوری‌که مجموعه انواع چنان پیوستگی پیدا می‌کنند که یک کل واحد عظیمی را بسازند.

به نظر ابن‌مسکویه موجودات از سطح زمین تا فلک نهم، اگر از جهت اتصال مد نظر قرار گرفته شود شبیه یک حیوان عظیم واحدی هستند که دارای اجزاء مختلف است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۳) کل این حیوان عظیم را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول آن، عالم کون و فساد یا عالم ماده است و بخش دوم آن که در آن نه کون است و نه فساد؛ آسمان‌ها، افلاک و کواکب است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۳-۱۳۴)

تکامل صنفی و نوعی گیاهان

ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق موضوع را به این صورت طرح می‌کند که جمادات ابتدا شبیه به یکدیگر بودند سپس از این جهت از یکدیگر فضیلت پیدا کردند که آثار شریف و بالاتر از خود یعنی صورت‌های تازه‌ای پذیرفتند. زمانی که جماد استعداد پذیرش صورت نباتی پیدا کرد، از جماد برتر شد. صورت‌های نباتی شرافت متفاوتی دارد. برخی چون مرجان‌ها و شبیه آن، فاصله شرافتشان از جمادات کم است و برخی زیاد. اولین مرتبه نبات در قبولِ اثرِ نفسِ شریف نباتی این است که بدون نیاز به بذر از زمین می‌روید. ترکیب عناصر و وزش باد و طلوع خورشید باعث حدوث این گیاهان می‌شود. نوع این موجود مثل انواع دیگر علف‌های هرز به وسیله بذر حفظ نمی‌شود. این گیاهان هم‌افق با جماد و اجسام هستند و تنها تفاوت آنها با اجسام، حرکت خفیفی است که از نفس خود می‌پذیرند. ابن‌مسکویه این اثرپذیری را فضیلتی می‌داند که در گیا‌هان با نظم و ترتیبی خاص رو به افزایش است تا گیاه به حد میوه دادن می‌رسد و قدرت حفظ نوع به وسیله بذر را پیدا می‌کند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۵-۷۶)

چنانچه ملاحظه می‌شود ابن‌مسکویه این تغییرات را ناشی از تطور فعل نفس نباتی بر جسم مستعد گرفته است. او در کتاب  الفوز الاصغر برای سیر تکاملی گیاهان سه مرحله کلی مطرح کرده است. مرحله ابتدایی، مرحله متوسط و مرحله نهایی که البته به نظر او هر یک از این مراحل خود داری مراحل زیادی است که گیاه باید همه آن مراحل را یکی بعد از دیگری طی کند. به نظر او مرحله اول همان گیاهان بدون بذر و نزدیک جماد هستند که نسبت به مراحل بعد گیاهانی هستند که به وسیله بذر، نوع خود را حفظ می‌کنند، تنوع می‌پذیرند و تکثیر می‌شوند حکمت الهی در آن کمتر ظاهر است.

بعد از آن مرحله، مرحله‌ای است که همچون درختان کوهستان‌ها، بیابان‌ها، بیشه‌ها و جزایر دریایی احتیاجی به کاشتن نهال ندارد بلکه این درختان خود‌رو هستند و نهال‌های رویید شده کنار آن، حافظ نوع آنها هستند. مشخصه این گیاهان کندی حرکت و رشد آهسته آنان است. این نوع درختان مرحله وسط از سه مرتبه از مراتب تکامل گیاه است. این مرتبه وسط، از یک سو متصل و هم‌افق با مرتبه قبل از خود و از سوی دیگر به مرتبه بعد خود متصل است.

روند تحول گیاه یکی پس از دیگری ادامه دارد تا مبدل به درختی شود که ساقه، برگ و میوه می‌دهد. این گیاهان از نفس خود بیشتر از مادون خود اثر می‌پذیرند و شریف‌تر می‌شوند تا برسند به درختان ارزشمندی که برای حفظ سلامت آنها و میوه آنها، نیاز به توجه بیشتری دارد. آنها خاک مناسب، آب شیرین و هوای پاک لازم دارند و میوة آنها نوع آنها را حفظ می‌کنند؛ مانند درخت زیتون، انار، گلابی، سیب، انجیر، انگور و شبیه آن. این تعالی در گیاه ادامه دارد تا برسد به نخل خرما. گیاهِ به این مرتبه رسیده، به مرتبه‌ای نائل شده است که اگر یک گام بیشتر بردارد، دیگر حقیقت گیاهی خود را از دست خواهد داد و حقیقت حیوانی پیدا می‌کند. نخل خرما چنان مراتب گیاهی را طی کرده است که در عین قوت بسیار شباهت زیادی با حیوان پیدا کرده است. شباهت‌هایی را که بین نخل خرما و حیوان می‌توان برشمرد این است که آنها نیز نر و ماده دارند (۱) نیازمند به لقاح هستند تا حامل میوه شوند (۲) شبیه حیوانات جفت‌گیری می‌کنند با این تفاوت که از طریقی غیر از عروق این کار انجام می‌شود. (۳) سر نخل همچون مغز حیوان عمل می‌کند که اگر به آن آفتی برسد نابود می‌شود. این حالت در گیاهان دیگر نیست چون مادامی که ریشه آن گیاه‌هان موجود باشد حیات آنها برقرار است. (۴) بذر نخل که شکوفه نخل است برای باروری شبیه حیوان نیاز به لقاح دارد. در ادامه ابن‌مسکویه می‌گوید: برای نخل ویژگی‌های دیگری نیز برشمرده‌اند که شباهت آن را با حیوانات روشن‌تر می‌کند ولی چون اینجا جای بر شمردن همه آنها نیست آن را رها می‌کنیم. او به سخن پیامبر(ص) در این خصوص استناد می‌کند که بیانگر همین معناست. آنجا که می‌فرمایند: «به عمه خود نخل احترام کنید چون نخل از بقیه خاک آدم خلق شده است.» آنگاه نتیجه می‌گیرد که نخل خرما نهایت چیزی است که گیاه می‌تواند به آن برسد و با نیل به این مرتبه، دیگر به افق حیوانلت نزدیک شده است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۶)

تکامل حیوانات

ابن‌مسکویه معتقد است بالاترین و آخرین مرتبه گیاه، با وجودی که در نوع خود بسیار شریف است اما هم‌افق با اولین و پایین‌ترین مرتبه حیوان است. حیوانات نیز به لحاظ شرافت و کمال مراتب متعددی دارند. پایین‌ترین و پست‌ترین مرتبه حیوان زمانی شکل می‌گیرد که گیاهی بتواند از جدا شده و نیازی به ثبات به وسیله ریشه نداشته باشد یعنی بتواند حرکت کند و دارای احساس باشد. مرتبه اول حیوانیت احساسی بسیار ضعیف دارد. احساس آنها یک جهتی است یعنی تنها یک حس دارند و آن تنها حس لامسه است. صدف و انواع حلزون که در کنار رودخانه‌ها و سواحل دریا‌ها یافت می‌شوند اینگونه هستند. تنها ممیزه این قبیل حیوانات با آخرین مرتبه گیاهان این است که آنها دارای حس لامسه هستند و به واسطه آن برای حفظ خود از دشمن خود را در صدف خود پنهان می‌کنند و به کندی جابجا می‌شوند. مرتبه بالاتر از آنها مرتبه‌ای است که انتقال و تحرک و احساس در آن قوی‌تر است و چنین حیواناتی دارای دو حس شده‌اند و از طریق آن حواس منافع حیاتی خود را می‌جویند. کرم‌ها و بسیاری از پروانه‌ها و حشرات اینگونه هستند. حیوانات از این مراتب نیز ارتقاء یافته و نفس آن قوی‌تر شده و به حیوانی می‌رسد که دارای چهار حس است یعنی مثل موش کور و شبیه آن. مرتبه نفس حیوانی از این حد هم ارتقاء می‌یابد و حس باصره هم پیدا می‌کند یعنی دارای همه حواس پنجگانه می‌شود. چنین حیوانی که در مرتبه بالاتر قرار دارد ممکن است از نظر جثه کوچک باشند مثل مورچه، زنبور عسل و یا مثل حیواناتی باشد که چشمان آنها پلک ندارد تا حدقه چشم آنها را بپوشاند. حیوانات دارای حواس پنج‌گانه نیز خود دارای مراتب مختلف هستند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۶)

در توضیح این موضوع ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق چنین آورده است که حیوان مرتبه شعورش به درک لذت و رنجش مربوط است. زمانی که به منافع رسید لذت می‌برد و هنگامی که به ضرر رسید احساس ناراحتی می‌کند. سپس به الهامات الهی به سمت مصالح خود رفته آن را می‌طلبد و از ضد آن خود را کنار می‌کشد. حیوانات تکامل نا‌یافته نزدیک به گیاه برای تکثیر جفت اختیار نمی کنند و اصولا دو جنس ندارند مثل کرمها و مگس و انواع حشرات کوچک. به مرور فضیلت می‌پذیرد تا قوه غضب یافته و می‌تواند آنچه او را اذیت می‌کند را دفع کند. هر چه غضب او زیادتر باشد سلاح او قوی تر است و اگر غضب نداشته باشد به او سلاحی داده نشده است بلکه وسیله جنگ او فرار دارد و توانمندی بر حیله که بتواند از آنچه می‌ترسد دفاع کند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۶-۷۷)

ابن‌مسکویه به مراتب حیوانات اشاره کرده که برخی همسر اختیار می‌کنند و فرزند می‌آورند و از فرزندان خود نگهداری می‌کنند. برخی بچه می‌زایند و برخی تخم می‌گذارند و فرزندان خود را با شیر دادن و یا فراهم کردن غذا تغذیه می‌کنند. اینها تکامل یافته تر از حیواناتی هستند که این رفتار را ندارند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۷) در ادامه ابن‌مسکویه به حیوانات با ادراک بالاتری اشاره می‌کند که برخلاف حیوانات عقب مانده، هوشیار و خوش‌حس و برای تربیت و اهلی شدن مناسب هستند. به این حیوانات می‌توان امر و نهی کرد. حرف شنوی قدرت تمیز دارند مثل اسب از چهار پایان و باز شکاری از پرندگان.

کمال در مراتب حیوان ادامه دارد تا جایی که نفس حیوان به انسان نزدیک‌تر می‌شود و آخرین مرتبه از چهارپایان به نزدیکی افق اولین مرتبه انسان می‌رسند. این مرتبه با اینکه بالاترین مرتبه حیوانیت است ولی هنوز از مرتبه انسانی دور است مثل میمون و شبیه به آن. آنها حیواناتی هستند که از نظر خلق‌و‌خو شبیه انسان هستند. این حیوانات با اندکی تحول به مرتبه انسان می‌رسند. عبارت ابن مسکویه چنین است: «ثم یقرب من آخر مرتبه البهائم و یصیر فی افقه الاعلی و فی اوّل مرتبه الانسان و هذه المرتبه و ان کانت شریفه من مراتب الحیوانات و افضلها فهی خسیسه دنیه بعیده من مرتبه الانسان و هی مراتب القرود و اشباهها من الحیوانات التی قاربت الانسان فی خلقه الانسانیه و لیس بینها و بینه الا الیسیر الذی ان تجاوزه صار انساناً.» (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷) ابن مسکویه نزدیک‌تر بودن میمون به انسان نسبت به اسب و باز شکاری را از این جهت می‌داند که آنها را باید تربیت تا ادب شوند ولی میمون‌ها خود به خود از آدمی تقلید می‌کنند و نیاز به آموزش ندارند. هوش آنها انقدر زیاد هست که با دیدن کاری از انسان آن را تقلید کنند. اینگونه حیوانات هم افق انسان هستند به طوری که با کوچکترین تجاوز از این حد به انسان می‌رسند و قدرت تعقل و تشخیص و سخن پیدا می‌کنند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸)

تکامل انسان

به نظر ابن‌مسکویه زمانی که حیوان راست قامت شد و قوه تشخیص یافت، با اینکه تفاوتی ناچیز با آخرین مرتبه حیوان دارد، وضعش تقریباً همان حد حیوان است. حال و قوتی در حد افق حیوانات دارد به گونه‌ای که قابل تشخیص از حیوان نیست و به تعبیر خودش: «اول هذه المراتب من الافق الانسانی المتصل بآخر ذلک الافق الحیوانی …التی لاتمیز عن القرود الابمرتبه یسیره» (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸) استعداد و موقعیت انسان به گونه‌ای است که به تدریج به سمت افزایش تمیز آگاهی‌ می‌رود و اثر نفس انسانی بر او به آرامی چنان قوت می‌گیرد که تربیت‌پذیر، با فهم و تشخیص می‌شود. این موجود گرچه نسبت به مادون خود شریف است ولی نسبت به انسان هوشمندِ کامل، بسیار حقیر است چون هنوز نزدیکی کمی با انسان دارد و هم افق با حیوانات است. این نوع از انسان‌های هم افق با حیوان، در مناطق دور از تمدن از زمین و باریکه شمال یا جنوب زمین زندگی می‌کنند. بردگان شمالی و زنگیان جنوبی و غیره از این قبیل هستند. این افراد تفاوت یا فاصله زیادی از آخرین رده حیوانات ندارند چون به تشخیص و تمیز بسیاری از امور و منافع خود آگاهی ندارند. حکمت در آنان موثر نیست و علاقه‌ای به اخذ دانش از کشورهای همسایه‌های خود ندارند به همین جهت در وضعیت اسف‌باری زندگی‌ می‌کنند و نفع چندانی به دیگران نمی‌رسانند. این افراد نیک‌بخت نمی‌شوند و جز برای بردگی و به خدمت گرفتن چون دیگر حیوانات به کار دیگری نمی‌آیند.

ابن‌مسکویه اینگونه به بحث خود ادامه می‌دهد که به مرور، اثر اندیشه در انسان‌هایی ظاهر می‌گردد که در اواسط اقلیم سوم، چهارم و پنجم زندگی می‌کنند و دارای تمدن هستند. اثر نفس ناطقه تکمیل‌تر گشته و به جایی می‌رسد که هوش، فهم، هشیاری، استنباط امور و زیرکی در صنعت را در میان این ملل متمدن ظاهر می‌سازد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷ و بی‌تا، ص۷۸) به نظر ابن‌مسکویه در میان این انسان‌ها است که کشف دشواری‌های علوم و توسعه علمی مشاهده ‌شد. تفاوت انسان‌‌ها در این مرحله چنان است که به تدریج سرعت انتقال، قوه حدس، درستی نظر، نظریه‌پردازی درست، فکر صحیح، قضاوت درست در امور کائنات و خبر از حال آیندگان در او مشاهده می‌گردد تا آنجا که گفته می‌شود آن شخص زیرک و کنجکاو است و گویی پشت پرده را می‌بیند چنانچه شاعر گفته است:

آن چه در آینه جوان بیند             پیر در خشت خام آن بیند

زمانی که انسان به مرتبه بالای رشد برسد نزدیک به افق نهایی کمال انسانی رسیده است که متصل به افق فرشتگان است. بین این درجه و درجات بالا یعنی فرشتگان، درجات محدودی است که پس از طی آن درجات محدود رسیدن به مرتبه ملک برای او امکانپذیر است زیرا مرتبه وجود فرشته مرتبه‌ای است بالاتر از مرتبه وجود انسانی است. انسان متصل شده به عالم فرشتگان یا روح که در قرآن از آن به روح القدس تعبیر شده است بر صورت وحی و معانی آن دست می‌یابد و به شرافت رسالت و نبوت نائل می‌شود.  (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸) ابن‌مسکویه رسیدن انسان متعال به ملائکه را تکمیل دایره وجود می‌داند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸)

نقد و نظر

با وجودی که امروزه مباحث ابن‌مسکویه هم از نظر علمی و هم از نظر فلسفی در بسیاری از موارد قابل نقد است ولی اینکه او بیش از هزار سال قبل از زیست‌شناسان امروزی بر اصل تکامل موجودات طبیعی تصریح کرده است، قابل تقدیر است. عنوان فصل مورد بحث او «فی مراتب موجودات العالم و اتصال بعضها من بعض و ببعض» و تأکید بر واژه اتصال و توضیح حرکت اشتدادی موجودات توسط او برای کسی شکی باقی نمی‌گذارد که او بیش از هزار سال قبل از داروین و امثال او طرحی شبیه به نظریه تکامل انواع را، مطرح کرده است و این مطلب این احتمال را بعید نمی‌نماید که امثال داروین از اندیشه‌های اخوان‌الصفا و ابن‌مسکویه و دیگر اندیشمندان مسلمان در این خصوص الهام گرفته‌اند.

البته آشنایی احتمالی ابن‌مسکویه با نظریه فیلسوف یونانی آناکسیماندروس (۵۴۷-۶۱۰ق‌م) در این خصوص که جانداران از آب و انسان از دیگر جانداران زاییده شده است (خراسانی، ۱۳۸۲، ص۱۴۱) و آشنایی او با نظریات اخوان الصفا و دیگر فیلسوفان جهان اسلام بی‌تردید در دید تکاملی او نسبت حیات موجودات طبیعی بی تاثیر نبوده است.

با وجودی که امروزه بعضی از اصول داروینسیم پذیرفته و برخی تغییر یا تکمیل شده است ولی کمتر زیست‌شناسی است که منکر اصل تکامل موجودات باشد. به نظر می‌رسد که این نظریه به لحاظ معرفت شناسی یک اشکال اساسی دارد و آن اینکه زیست شناسان تصور می‌کنند نظریه تکامل یک نظریه تجربی است و می‌توان با شواهد تجربی آن را اثبات کرد. به نظر نویسنده نظریه تکامل یک نظریه فلسفی است نه علمی و تجربی چون فاقد برخی ضوابط و قوانین علمی است. به این معنا که اولاً کلی، همیشگی و پایدار نیست. ثانیاً قدرت پیش بینی مشروط ندارد حال‌آنکه قوانین علمی قدرت پیش بینی مشروط دارند. ثالثاً اثبات‌پذیر تجربی نیست رابعاً ابطال پذیر تجربی نیست. (نصراصفهانی، ۱۳۸۰، ص۱۷-۱۸) این نظریه قدرت تبیین کافی ندارد. قانون علمی باید دقیقاً نشان دهد که قانون چگونه عمل می‌کند و چگونه باطل می‌شود. نظریه تکامل توضیح نمی‌دهد چرا اجزای بی‌جان به جای عدم حیات به حیات منجر شده‌اند. توضیح نمی‌دهد که چرا انواع به بجای ادامه حیات یکسان هدفدار و متکاملند و روشن نمی‌کند که چه چیز، طبیعتِ فاقد اطلاعات را، به امر حاوی اطلاعات مبدل می‌سازد و چه شد که موجودِ زندة آگاه، خود‌آگاه، ارزش‌جو و زیبا‌دوست پدیدار شده است.

به لحاظ فلسفی، صرف مشاهده توالی و تعاقب یک موجود به موجود دیگر نمی‌توان اتصال موجودات و رابطه عللی بین آنها را نتیجه گرفت. این اشکال علاوه بر زیست شناسان بر ابن‌مسکویه نیز وارد است که تعاقب یا شباهت موجودات را دلیل بر اتصال آنها دانسته است. راهی که ابن‌مسکویه رفته است تا حدی همان راهی است که امثال داروین پیموده‌اند.

اگر این اتصال با مبانی و سیستم فلسفی توضیح داده نشود اثبات اتصال امکان‌پذیر نیست. چون ممکن است مخالفین نظریه تکامل بگویند که عاملی بیرونی از ابتدا موجودات را شبیه به هم با کمی تفاوت ایجاد کرده است یا مطلب چنان است که فلسفه مشاء می‌گوید. چنانچه بوعلی سینا ادعا داشت که همه این موجودات توسط عامل بیرونی که عقل فعال و نفس کلی باشد به نحو قسری به شکل تکاملی و یکی بعد از دیگری در عالم وجود، چیده می‌شوند و بین موجودات هیچ اتصالی نیست. موجود ایجاد شده توسط نفس کلی یا عقل فعال ایجاد می‌شود و توسط هم او نابود می‌شود سپس باز موجود بعدی ایجاد می‌گردد. ابن‌مسکویه هم این تغییرات را ناشی از تطور نفس حلول یافته در جسم مستعد گرفته بود که با تفکیک قاطعی که فلسفه مشاء بین مجرد و ماده قائل است فعل مجرد بر امر مادی توجیه پذیر نیست.

اتصال ادعایی موجودات طبیعی از نظر ابن‌مسکویه با مبانی خود او که مبانی مشایی است قابل توجیه نیست زیرا اولاً او وجود را اصیل نمی‌دانسته و برای ماهیات، انواع و اصناف واقعیت مستقل قائل بوده است. ثانیاً او به کثرت ذاتی موجودات باور داشته و بر وحدت تشکیکی وجود قائل نبوده است از این‌رو نمی‌توانسته اتصال وجودی موجودات را تبیین کند. ثالثً سوم اینکه او به حرکت جوهری باور نداشته است و حرکت موجودات را در سطح عوارض می‌دانسته است و تحول را به کم و کیف و این خلاصه می‌کرده است. شئی که ذات ثابت دارد و تنها عوارض آن تغییر می‌کند چگونه می‌تواند تغییر جوهر، ذات یا ماهیت دهد؟ در سیستم فلسفه مشاء ماهیت اشیاء یعنی اجناس، فصول و انواع، شدت و ضعف‌پذیر نیستند بلکه امور ثابتی هستند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۵) نهایتاً او برای همه موجودات قائل به حیات و شعور نیست تا بتواند ادعا کند که آنها بر اساس شعور روندی هدفمندی دنبال ‌می‌کنند.

به نظر می‌رسد که اصل تکامل انواع با اصلاح برخی از مبانی فلسفی ابن‌مسکویه، آنگونه که ملاصدار به آن باور داشت، قابل اثبات است. چنانچه خود ملاصدرا، هم در شواهد الربوبیه و در تفسیر اصول کافی به آن اشاره کرده است و در جلد پنجم اسفار خود به تفصیل، بدون ذکر نام ابن‌مسکویه، بیش از صد سطر از مطالب  تهذیب الاخلاق او را به عنوان نظر خود آورده است. اگر ابن‌مسکویه همچون ملاصدرا به اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود و سریان حیات در همه موجودات باور داشت، سخنانش در خصوص اتصال تکاملی موجودات به یکدیگر بی‌اشکال می‌بود. به نظر نگارنده کسانی که نظریه فلسفی تکامل را، با وجودِ مبانیِ صدرایی باز هم غیرقابل‌قبول دانسته‌اند، یا با فلسفه او آشنایی کافی نداشته‌اند و اتصال در حرکت جوهری را به انفصال آنات تفسیر کرده‌اند، (ر.ک: میانداری، ۱۳۸۸، ص۳۸) یا به لوازم فلسفه صدرایی پایبندی نشان نداده‌اند (ر.ک: طباطبایی، ۱۳۹۶ه.ق،‌ ج۱۶، ص۲۶۹- ۲۷۰) و یا تعصب ضدیت با غرب مانع عدم پذیرش نظریه تکامل شده است. (نصر، ۱۳۷۴، ص۲۷۰)

ملاصدرا با وجود مبانی یاد شده تکرار در تجلی را ناممکن می‌دانست، از نظر او هر موجودی برای خود امر منحصر به فردی است چون وجود به نفس ذات خویش متعین و متشخص است و تشخص او به وجود شخصی او است و وجود و تشخص، شی واحدی است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۳۹-۱۴۰) در این صورت برای فرد خارجی حد و تعریف ثابتی وجود ندارد و تنها اشاره می‌تواند آن را معلوم و مشخص کند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۴۱) نه تعریف ثابت پیشینی ماهیت عام، آنهم به وسیله جنس و فصل و نوع.

بر اساس اصالت وجود، وجود موجودات همان نحوه وجود واحد خارجی آنها است، نه ماهیت کلی آنها. ماهیت کلی از آن‌رو وجود دارد که اجزاء واحد آن وجود دارند. ماهیت، در این سیستم معلول وجود و محکوم وجود آحاد است، نه حاکم و علت وجود. ماهیت چون سایه‌ای تابع وجود است و از آن حکایت می‌کند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۲) به نظر ملاصدرا وجود موجود خارجی واقعی، فقط وجود است ولی عقل برای آن حد و حدود عام در نظر می‌گیرد. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۳)

بهتر است برای روشن شدن بیشتر موضوع، مثالی از عالم طبیعت بیاوریم. از نظر فهم عرفی آب‌ها، درختان، حیوانات و انسان‌ها واقعاً وجود دارند. اما علم فیزیک می‌گوید که اساساً درخت آلبالو، آهو و غیره چیزی جز تعداد زیادی ملکول نیستند و ملکول‌ها هم از اتم‌ها و اجزای زیر اتمی تشکیل شده‌اند؛ شبیه توده‌ای شن در زمان و مکانی خاص، با این تفاوت که شن‌ها به راحتی از یکدیگر جدا می‌شوند ولی اتم‌های موجودات زنده‌ای چون آهو اینچنین نیستند. بنابراین نمی‌توان گفت ما در عالم دو وجود داریم یکی وجود تپه شن و دیگر تک‌تک شن‌ها و نمی‌توان گفت هم آهو وجود دارد و هم اتم‌های آهو؛ بلکه آهو به این دلیل وجود دارد که اتم‌های او وجود دارد و برای آن آهو وجودی مستقل و جدای از اتم‌هایش نمی‌توان در نظر گرفت. ملاصدرا نیز می‌تواند بگوید آنچه حقیقت دارد و متشخص است، وجود است و مفاهیم ماهوی جوهری و عرضی همه علائم تشخص هستند و از مرتبه وجود انتزاع و اخذ می‌شوند. ما فقط وجود هستیم و مرتبه وجود هر چیز، درجه فرد و عوارض فرد را مشخص می‌کند. جوهر و عرض یا مقولات عشر بیانگر مراتب وجود افراد است. مفاهیم کلی مثل جنس، فصل و نوع به این دلیل موجود هستند که «وجود» آنها موجود است، یعنی نحوه وجود خاص واحدی دارند و با حد و حدود خاصی تجلی کرده‌اند. خلاصه اینکه این وجود خاص تکه‌ای از وجود است که تنها با اشاره می‌توان آن را از دیگری متمایز ساخت. البته انسان برای انتقال ذهنیات خود در مورد موجودات نمی‌تواند تنها از زبان اشاره استفاده کند، لذا چاره‌ای جز این ندارد که بر اساس دانش خود، موجودات را دسته‌بندی ‌کند. وی در این دسته‌بندی موجودات متفق الحقیقه را نوع و موجودات مختلف الحقیقه را جنس و آنچه جدا کننده اجناس از یکدیگر هستند را فصل می‌نامند. در تصور معتقدینِ به اصالت ماهیت، جنس و فصل اصول ثابت واقعیت هستند ولی بر اساس اصالت وجود، جوهر مشترک ثابتی وجود ندارد. به نظر ملاصدرا همان نحوه وجود خارجی موجودات، فصل آنها است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۶) و همان نحوه وجود خارجی مستمر، نوع است. چنانچه صدرا در مورد تبدل ذات می‌نویسد:

«ان الانسان یتنوع باطنه فی کل حین و الناس فی غفلة عن هذا، الا من کشف الله الغطاء عن بصیرته فی هذا الدنیا و اما الاکثرون فانهم کما دل علیه قوله تعالی: بل هم فی لبس من خلق جدید (سوره ق، آیه۱۵) حتی الشیخ الرئیس و من فی طبقته من الحکماء و قد سئله بهمنیار فی مفاوضة بینهما عن تجویز تبدل الذات فنفاه. و الحق ههنا مع التلمیذ.» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۲۷۳)

طبیعی است که دیدگاه تکاملی ملاصدرا، در دائره اصطلاحات رایج اصالت ماهیتی نمی‌گنجد. چنانچه در فلسفه مشاء، نفس و حیات، اختصاص به افلاک، نبات، حیوان و انسان دارد ولی در فلسفه متعالیه، هر موجودی دارای نفس مستقل و ملازم با وحدت و ملازم با ادراک است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۸۰) ملاصدرا معتقد است که همه موجودات هوشمند و دارای علم و ادراک هستند و در حد سعه وجودی خود عالمانه عمل می‌کنند. هر موجودی در حد خود دارای همه کمالات وجود هست و کمال بالاتر خود را می‌جوید:

«ان الوجود فی کل شیء عین العلم و القدره و سایر الصفات الکمالیه للموجود بما هو موجود، لکن فی کل شیء موجود بحسبه» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۱)

نزد صدر المتالهین هر یک از نفوس نباتی، حیوانی و انسانی دارای وحدت جمعی و بسیط هستند. این نفوس در عین وحدت، همچون نور شدید و ضعیف، در عین بساطت مشتمل بر مراتب مادون خود هستند. هر نفسی دارای قوایی است و با قوای خود یکی است. وحدت آن عین کثرت آن است و کثرت آن عین وحدت آن است مثلاً نفس انسان بالذات هم عاقله، هم متخیله، هم حساس، هم رشد دهنده بدن، هم محرک بدن و هم طبیعت جاری در جسم است:

«و یترتب علیه مع بساطته جمیع ما یترتب علی کل ما هو دونه من الوجودات مع زیادة و هکذا یزداد الاثار باشتداد القوه و فضیلة الوجود.» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۲۷۲)

با تکیه بر مبانی فوق و با لحاظ کردن ذومراتب بودن یک وجود واحد، ملاصدرا تحول تکاملی مرتبه‌ای از وجود یک موجود، به مرتبه بالاتر از وجود همان موجود را امری کاملاً درست می‌داند و آن را از نوع انقلابِ ماهیتِ نوعی محال، ارزیابی نمی‌کند. وی در این خصوص می‌گوید: انقلاب ماهیت اگر انقلاب یک مفهوم به مفهوم دیگر باشد، محال است و یا تبدیل وجود یک ماهیت به وجود ماهیت دیگر بدون اینکه ماده مشترکی داشته باشند یا به شکلی که یک حقیقت بسیط مبدل به حقیقت بسیط دیگر شود، محال است. «اما شدت وجود در کمال خودش و استکمال یک صورت جوهری در ذات خویش به‌گونه‌ای‌که قوامش به اوصاف ذاتی باشد ‌که این اوصاف در مرحله قبل خود نبوده است، محال نیست چون وجود بر ماهیت مقدم است و همان اصل است و ماهیت تابع و اسم آن وجود است. مگر نمی‌بینید که صورت‌های طبیعی همچون نفس، تکامل یافته و شدت وجودی پیدا می‌کنند تا از ماده، مجرد شوند و به‌صورت وجود عقلی تحول ‌یابند.» «نفس انسانی مراحل متعددی دارد بعضی از آنها بر او سبقت گرفته و برخی قبل از او بوده‌اند. مراحل قبلی انسان، حیوانیت، جمادیت و طبیعت عنصری است و مراحل بعد او عقل منفرد، عقل بالفعل و عقل فعال و مافوق آن است.»

«اشتداد الوجود فی کمالیته و استکمال صورة جوهریة فی نفسه حتّی یصیر متقومّماً بأوصاف ذاتیة أخری غیر ما کانت اولاً فلیس بممتنع؛ لان الوجود متقدم علی الماهیّة و هو اصل و الماهیات تبعة له. الا تری انّ الصور الطبیعیة تتکامل و تشتدّ الی أن تتجرّد عن المادّة و تنقلب صورة عقلیّة» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۸، ص۴۲۰) «فللنفس الانسانیه نشآت بعضها سابقة و بعضها لاحقة. فالنشآت السابقه علی الانسانیّة کالحیوانیّة و الجمادیّة و الطبیعة العنصریّة و النشآت الاحقة، کالعقل المنفعل، و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعّال و ما فوقه» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۸، ص۴۳۲)

جمع‌بندی و نتیجه

یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه، باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات جهان است. قبل از ملاصدرا حق تقدم بحث دقیق در خصوص مکانیسم صعود موجودات با ابن‌مسکویه و قبل از ابن‌مسکویه با اخوان الصفا بوده است با این تفاوت که هیچ‌یک نتوانستند مبانی نظری این دیدگاه را تبیین کنند ولی ملاصدرا توفیق تبیین نظری تکامل موجودات را پیدا کرد.

جهان‌شناسی ابن‌مسکویه همچون دیگر عرفا و فیلسوفان مسلمان بر محور سه اقنوم نوافلاطونی یعنی جوهرِ عقل، نفس و جسم است که هر سه مخلوق حقیقت واحد هستند.

او جهان را به دو بخش محسوسِ مادی و معقول غیرمادی یا مجرد تقسیم می‌کند. خاصیت محسوسات تبدّل، سیلان و قبول حرکت است. این تحرک دائمی است به‌طوری‌که دو لحظه آن برابر نیست. برخلاف عالم محسوس، در عالم معقول ثبات ابدی حاکم است.

ابن‌مسکویه، عالم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه‌ای برای آن ترسیم می‌کند. به نظر او حرکت هر متحرکی، حرکت به سمت تمامیت خویش و به سوی آن چیزی است که موافق او است. این حرکت شوقی است و عاشق، معلول معشوق خود است. سافل نمی‌تواند سعادتِ عالیِ باشد بلکه سعادت سافل تنها از طریق اعلی قابل حصول است.

به‌نظر ابن‌مسکویه برای مشخص کردن مراحل تکامل انسان که شاخص‌ترین موجود است و از میان انسان‌ها انبیاء که کامل‌ترین انسان‌ها هستند، لازم است عالم صغیر را درجه‌بندی کرده و اتصال این درجات را توضیح دهیم.

او معتقد است حکمت و تدبیر متقنی از جانب «واحد حق» در جهان جاری است و موجودات به هم پیوسته هستند. به‌نحوی‌که آخر هر نوع متصل به اول نوع بعدی است و در مجموع همگی یک واحدِ هماهنگ را پدید می‌آورند.

او انواع گیاهان را یکی بعد از دیگری تحت تأثیر نفس نباتی از ناقص به کامل برمی‌شمارد تا به مرز حیوان می‌رسد و حیوانات نیز به همین ترتیب از نقصان به کمال در ارتقاء هستند تا به نزدیکی و مرز انسان می‌رسند. در انسان‌ها نیز نقصان و کمال هست و ابن‌مسکویه انسان‌ها را به نیمه هوشمند و هوشمند تقسیم می‌کند و معتقد است انسان‌های هوشمند می‌تواند هم‌تراز با فرشتگان گردد.

مدعای ابن‌مسکویه یعنی اتصال موجودات با مبانی فلسفی او هماهنگ نیست چون او وجود را اصیل نمی‌‌دانست و برای ماهیات، انواع و اصناف واقعیت مستقل قائل بود. او به وحدت تشکیکی وجود قائل نبود و نمی‌توانست اتصال وجودی موجودات را تبیین کند. او به حرکت جوهری باور نداشت و تغییر در حقیقت شی و جوهر اشیاء را قابل قبول نمی‌دانست. حرکت موجودات به نظر او سطحی بود چون تحول در اعراض مانند کم، کیف و این را قابل قبول می‌دانست. اشتداد گوهر شی هم در سیستم وی قابل توجیه نبود چون ماهیت اشیاء یعنی اجناس و فصول که نوع ساز هستند را امور ثابتی می‌دانست، در نتیجه انواع از نظر مبانی فلسفی او شدت و ضعف‌پذیر نبودند.

تنها در صورتی نگرش ابن‌مسکویه قابل تبیین فلسفی است که او هم‌چون ملاصدرا به امور فوق باور می‌داشت و تکرار در تجلی را ناممکن دانسته و تشخص موجودات را به نفس وجود اشخاص می‌دانست و وجود و تشخص را شی واحد می‌گرفت. اصالت را به وجود می‌داد و ماهیت را نه حاکم بر وجود بلکه تابع وجود می‌گرفت. به نظر ملاصدرا فقط حقیقت خارجی و واقعیت عینی تحقق یافته، وجود دارد و این ذهن ماست که برای آن حد و حدود درست می‌کند و می‌گوید مثلاً جنس و فصلِ انسان کلی این چنین است. به‌همین‌جهت است که اندیشه صدرا را نمی‌توان در دائره اصطلاحات رایج اصالت ماهیتی ‌گنجانید زیراکه او وجود را ناآرام دانسته و می‌گوید هر موجودی دارای نفس مستقل و ملازم با وحدت و ملازم با حیات و ادراکی است که او را به سوی معشوق برتر خود می‌کشاند.

فهرست منابع

قرآن کریم

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۳۸م، النجاه فی حکمه الآلهیه، المکتب المرتضوی.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۳۶۳، المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۹۲، الاشارات و التنبیهات، ج۲، بیروت، موسسه النعمان.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۹۳، الاشارات و التنبیهات، ج۳، بیروت، موسسه النعمان.

ابن‌سینا،‌ حسین بن علی، ۱۴۰۰، رسائل، انتشارات بیدار‌.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۳۸۷،  الهیات من کتاب الشفا، تصحیح حسن حسن زاده آملی، بوستان کتاب.

ابن‌مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب، ۱۳۸۸،  الفوز الاصغر، قم، انتشارات آیت اشراق.

ابن‌مسکویه،‌ احمد بن محمد بن یعقوب، بی‌تا،  تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق،‌ اصفهان، انتشارات مهدوی.

اخوان الصفا، ۱۹۹۵، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، ج۲، بیروت-باریس، منشورات العویدات.

باربور، ایان، ۱۳۶۲، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

بدوی، عبدالرحمان، «ابن خلدون»، ۱۳۶۲، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، شریف، م. م، مرکز نشر دانشگاهی.

پی. واینر، فیلیپ، ۱۳۸۵، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، ج۲، تهران، انتشارات سعاد.

جمع نویسندگان، ۱۳۷۳، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۶، انتشارات مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

حاجی خلیفه، مصطفی ابن عبدالله. بی‌تا، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج۱و۲،‌ بیروت، موسسه التاریخ العربی.

خراسانی، شرف الدین، ۱۳۸۲، نخستین فیلسوفان یونان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

خمینی، روح‌الله،‌ ۱۳۷۱،‌ چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

داروین، چارلز، ۱۳۸۹، منشاء انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته، تهران، نگارستان کتاب.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۲،  الشواهد الربوبیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۰، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۷، تصحیح غلامرضا اعوانی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۱، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۵، تصحیح رضا محمدزاده، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۳، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۸، تصحیح غلامرضا اعوانی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۹۶ه.ق،  المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، طهران، دارالکتب الاسلامیه.

طوسی، خواجه نصیرالدین، بی‌تا،  اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی.

مصاحب، غلامحسین، ۱۳۸۰، دائره المعارف فارسی، انتشارت امیرکبیر.

میانداری، حسن، متافیزیک، مقاله: اخوان الصفا، ابن‌مسکویه، بیرونی، و نظریه تکامل زیستی، سال چهل پنج، دوره جدید، شماره ۱ و ۲، بهار و تابستان ۱۳۸۸٫

نصر، حسین، ۱۳۷۴، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مترجم مرتضی اسعدی، انتشارات طرح نو.

نصراصفهانی، محمد، ۱۳۸۴، مبانی یونانی اخلاق مسلمانان، فصلنامه تخصصی اخلاق، شماره اول، پاییز اصفهان، دفتر تبلیغات اسلامی.

نصراصفهانی، محمد، ۱۳۸۰، معرفت دینی(۱)، انتشارات فرهنگ و مردم.

هلزی هال، لویس ویلیام، ۱۳۶۹، تاریخ و فلسفه علم، عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش.

ابن‌مُسکویه و تکامل انواع


۰ نظر موافقین ۱ مخالفین ۱
مm نصراصفهانی

اشعار مثنوی معنوی مولوی و انفجار بزرگ (فرضیه بیگ بنگ)

همانطور که می دانید سال 2007 سال مولانا بود و سال 2009 سال نجوم نامگذاری شده بود. شعر زیبایی از مولانا دیدم که بسیار برایم جالب بود. در این شعر مولانا جهان را طوری به نظم در آورده که انگار از جدیدترین نظریه های کیهان شناسی با خبر بوده. لطفا این شعر رو بخونید و اون رو با اطلاعات خودتون در مورد مه بانگ مقایسه کنید.


هیچ چیزی ثابت و برجای نیست                  جمله در تغییر وسیر وسرمدی است

ذره ها پیوسته شد با ذره ها                     تا پدید آمد همه ارض و سماء

تا که ما آن جمله را بشناختیم                    بهر هر یک اسم و معنی ساختیم

بار دیگر این ذرات آشنا                               غرق می گـــــردند در گـــردابها

ذره ها از یکدگر بگسسته شــد                   باز بر شکل دگر پیوســته شد

ذره ها بینم که از تر کیبشــان                     صد هــزاران آفتــاب آمد عیـان

صد هــزاران نظــم و آئین جـدا                      علت صــوری این خــورشیدها

باز این خــورشــیدها آئین هـا                      پـو گرفته سـوی گــرداب فـنـا

ای زمین پست بــی قـدر و بها                     با تمام بـرها و بـــحر هــا

آنچـه داری در طـریق کهکشـان                    از ثواب یا که از سیارگان

جملگی ترکیبتان زین ذره هــا                     تا که روزی میشوید از هم جدا

هیچ چیزی ثابت و برجای نیست                  جمله درتغییروسیرسرمدی است

آب در یـاهـای ژرف بـیــکــران                       در بــخار و مه شوند از مـا نهان       

جمله دریـــاهـا همه صحرا شوند                  سنگها و ریگــها پیدا شوند            

این بـــیابــانها و صحراهـا همــه                   باز مبــدل گشته بر دریا همه

بــعد از آن با موجـــهای داس وار                   سازد از هر سو خلیجی آشکــار.


بعد از دیدن این شعر وقتی تو اینترنت در موردش یه مختصر جستجویی کردم یک مقاله جالبی دیدم که حیفم اومد اون رو اینجا نیارم. به همهتون توصیه می کنم که مقاله رو تا آخر بخونید و لذتشو ببرید. روی ادامه مطلب کلیک کنید




دکتر محسن فرشاد فهرست مقاله


1 - سازگاری اندیشه های مولانا با تئوری کوانتوم.


2 - تئوری تکامل و تفکرات مولانا


3 - مفهوم تقارن در علم و اشعار مولانا


4 - کل نگری در علم و اندیشه های مولانا


مقدمه: هنگامی که انسان در اشعار نغز و ژرف و شگفت اور مثنوی معنوی و دیوان کبیر شمس غور می کند، خود را در اقیانوس عمیق از احساس، عرفان، فلسفه، دانش طبیعی، اشراق و دل آگاهی و جذبه و سرور سرمدی می یابد.هرچه در این دریای ژرف پائین تر برویم و از روی عشق و علم و آگاهی آنرا بکاویم، مرواریدها و در و گوهر های بیشتری به دست می اوریم. عاشقان ادب، فلسفه. و فرهنگ سرزمین ما نیک می دانند که مولانا فقیه عالیقدر و مدرس فقه و اصول و کلام و فلسفه و ادب و لغت و تفسیر بود.

به قول شمس تبریزی صراف معنی بود.اما با دیدن شمس تبریزی و مصاحبه با او چه اتفاقی افتاد که ناگهان که ناگهان این چنین متحول شد، که از سجاده نشین با وقار بودن، بازیچه دست کودکان کوچه و بازار گشت. خود می فرماید:


می خواره و مست و باده خویم کردی        زاهد بودم، ترانه گویم کردی


سجاده نشین باوقاری بودم                        بازیچه کودکان کویم کردی


شمس چه تاثیری بر مولانا گذاشته و او چه راز سر به مهری را بر وی گشوده است. که فقیه بزرگ شهر این چنین واله و شیدا، و حیران و سرگردان بر سر هر کوی و برزن می رقصد و سماع می کند، و سراز پای نمی شناسد؟ این وجد و سرور و این تحول ناگهانی انسان و رسیدنش به خورشید نتیجه چه حالت روانشناختی و روحی است که چنین مولانا را به اسمان برده است؟


مولانا پس از ملاقات با شمس ناگهان دریچه ای از دل اگاهی و کشف و شهود بر روی او باز شده است که اساس هر علم حقیقی است. مولانا و بقیه را علم دنیائی و زود گذر می داند.


آلبرت اینشتین، فیزیکدان بزرگ قرن بیستم میلادی کشف و شهود(intuition) را پایه دانش حقیقی انسان می داند.(1)


پژوهشگران غربی از جمله دکتر موریس باک، پزشک و فیلسوف کانادائی در کتاب آگاهی کیهانی(Cosmic Consciousness)  مولانا را صاحب آگاهی کیهانی می داند (2)


آنچه در این مقاله مورد تحقیق قرار گرفته است اینست که برخی از اشعار مولانا با مبانی علمی مانند تئوری کوانتوم. کیهان شناسی، تئوری تکامل و اصل تقارن ها سازگاری فوق العاده ای دارد که اکنون مورد بحث قرار خواهد گرفت.


1 - سازگاری اندیشه های مولانا با تئوری کوانتوم.


فریتیوف کاپرا، فیزیکدان آمریکائی در کتاب تائوی فیزیک می نویسد: عالم کبیر از نظر عرفان شرق بافته ای پیچیده است که تار و پودش پویا و نیرو سرشت است. عالم کبیر و هستی بافتی زنده دارد که به طور دائم حرکت و رشد می کند و تغییر می پذیرد.فیزیک معاصر نیز این عالم را نیرو سرشت یا دینامیک می داند.ماده و جوهر فعال آن از هم تفکیک ناپذیرند. ذره طبق تئوری کوانتوم هرگز ساکن و خاموش نیست. بلکه پیوسته در حالتی از حرکت است و گرانش ذرات و واکنش در برابر تنگی محل استقرار خود از طریق حرکت، دلیل بی ارامی اساسی ماده است و خصیصه جهان زیر اتمی است. عالم کبیر دینامیک، مرتعش، موزون و همآهنگ و در جنب و جوش است.(3)


اکنون به سازگاری اندیشه های مولانا با تئوری کوانتوم توجه کنیم که چگونه مولانا از حرکات ذرات ابتدائی و جنب و جوش آنان سخن می گوید:


هیچ چیزی ثابت و بر جای نیست            جمله در تغییر و سیر سرمدی است


ذره ها پیوسته شد با ذره ها                   تا پدید اید همه ارض و سماء.


تا که ما آن جمله را بشناختیم                 بهر هر یک اسم و معنی ساختیم


ذره ها از یکدیگر بگسسته شد                 باز با شکل دگر پیوسته شد


ذره ها بینم که از ترکیبشان                      صد هزاران آفتاب آمد عیان


صد هزاران نظم و آئین خدا                       علت صوری این خورشیدها


باز این خورشید ائین ها                           بر گرفته سوی گرداب فنا


ای زمین پست بی قدر و بها                     با تمام برها و بحرها


انچه داری در طریق کهکشان                     از ثوابت یا که از سیارگان


جملگی ترکیبشان زین ذره ها                   تا که روزی می شوید از هم جدا


در ابیات فوق اندیشه های مولانا با تئوری کوانتوم سازگاری کامل دارد. ما در دو جهان خرد و کلان، یعنی جهان کوانتومی و جهان بزرگتر از اتم، این تغییر، این عدم ثبات، و این سیر جاودانی را می بینیم. در جهان کوانتومی، طبق مدل نلز بور، فیزیکدان دانمارکی، الکترون همواره مانند سیاره ای که به دور خورشید می چرخد، به دور هسته اتم به چرخش می پردازد. یعنی الکترون بهیچوجه ثابت نیست. همینطور که نه تنها سیارات، بلکه ثوابت مانند خورشید هم ثابت نیستند، و امروز ثابت شده که خورشید با سرعت 950000 کیلومتر در ساعت به دور مرکز کهکشان راه شیری می چرخد. خود کهکشان راه شیری هم هر دو میلیارد سال یکبار به دور مرکز کیهان می چرخد. با این قیاس خود کیهان هم باید حدود ده میلیارد سال یکبار به دور ابر کیهانی بچرخد که ما کوچکترین اطلاعاتی نسبت به آن نداریم.


در سطح کوانتومی اتمها هم در جنب و جوش و حرکت هستند.اتمها و مولوکولها دائم در حرکت هستند. فقط در سرمای صفر مطلق، یعنی منهای 273 درجه سانتیگراد تمام ملوکولها و اتمها از حرکت ایستاده و متوقف می شوند.اتمها و مولکولها در این حرکت دچار تغییر و تکامل می شوند.معجزه هستی در همین سیر سرمدی یا سیر جاودانی است. چون ذرات بدون حرکت تکاملی نمی توانند حیات را در جائی از عالم به وجود آورند، پس حرکت عامل بزرگ در تکامل هستی است.که از اشعار مولانا به خوبی استنباط می شود، که در جای خود به ان پرداخته خواهد شد.


تغییردر هستی قوانین بسیاری را با خود به ارمغان اورده است.از جمله قوانین سه گانه ترمو دینامیک را که عبارتند از :


قانون بقای انرژی،


قانون آنتروپی ( کهولت یا بی نظمی )


و قانون عدم توانائی انسان در رسیدن به صفر مطلق.


قانون بقای انرژی می گوید، انرژی در عالم ثابت است. نه کم می شود و نه زیاد.و اگر در جائی در عالم کم شود، برای حفظ تعادل حرارتی جهان، انرژی در جای دیگر زیاد می شود. در بقای انرژی. انرژی ها بهم تبدیل می شوند.(4)


لابد خوانندگان می پرسند چگونه وقتی انرژی ثابت و پایدار است. تغییرات حاصل می شود؟ جواب ما اینست که سیرجاودانی هستی و تکامل و تحول اشیاء و تحول از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان هیچ خللی به بقای انرژی وارد نمی کند. انرژی در عالم باقی است، و در عین حال تحول و تکامل صورت می پذیرد بدون اینکه به قانون بقای انرژی خدشه ای وارد کند. دانش امروز به ما می گوید که ملکولها از ترکیب اتمها پدید امده اند. به عبارت دیگر پیوستگی انرژی اتمها را پدید اورده است. برخی از دانشمندان بر این باورند که ذرات کوچکتری به نام کوآرک اتمها را پدید اورده و اتمها موجب پیدایش عناصر شیمیائی مانند هیدرژن، ازت، اکسیژن. کربن و دیگر عناصر شده اند. ذرات نخستین با پیوستن به یکدیگر زمین و ستارگان را ساخته اند. در اینجا برداشت من از سماء در شعر مولانا، ستارگان اسمان است. چون اسمان از چیزی ساخته نشده، اما ستارگان مانند زمین از ذرات نخستین و عناصر شیمیائی چون هیدرژن، ازت. کربن. سیلیس، کوارتز، گاز و فلزات مختلف ساخته شده اند. به این شعر مولانا توجه کنیم :


بار دیگر این ذرات اشنا                     غرق می گردند در گردابها


مولانا در قرن هفتم هجری، برابر با قرن سیزدهم میلادی زندگی می کرده است. در آن زمان یک تلسکوپ ابتدائی که در زمان گالیله ساخته شدوجود نداشت، چه رسد به تلسکوپ قدرتمندی چون تلسکوپ هابل.اما عکسهائی که تلسکوپ هابل از کهکشانها انداخته و یا مدلهائی از کهکشانها که به وسیله دانشمندان باتوجه به عکسها و اطلاعاتی که تلسکوپ هابل و عکسهای دیگر تلسکوپ های جهان مخابره می کنند طراحی شده اند، همه نشان دهنده شکلی از یک گرداب بزرگ است که ذرات به دور مرکز گرداب چرخ زده و از میان آن ذرات، یک ستاره از ابر و غبار کیهانی زاده می شود. مولانا با چه دیدی توانسته منظره چرخش ذرات در کهکشانها را مشاهده کند.


باز در شعر بعدی می فرماید:


ذره ها بینم که از ترکیبشان                صد هزاران آفتاب اید عیان


نگارنده از این بیت مولانا یک اندیشه و نظریه پیشرفته کیهانی را استنباط می کند که بیان ان در زمان مولانا بسیار شگفت آور است.در قرن هفدهم مبلادی، یعنی چهار قرن بعد از مولانا، گالیله اعلام کرد که زمین به دور خورشید میچرخد. همه می دانند که تفتیش عقاید و آباء یسوع با او چه کردند. اگر گالیله مانند مولانا اعلام کرده بود که در عالم ما به جای یک خورشید (یا آفتاب) صدها هزار خورشید در عالم وجود دارد. قطعا او را دیوانه پنداشته و او را مانند جوردانو برونو، شاعر و ستاره شناس ایتالیائی به بوته اتش می سپردند. آیا این نبوغ علمی مولانا را نمی رساند که پیش از همه دانشمندان کیهان شناس به وجود صدها هزار آفتاب پی برده بود؟


یکی دیگر از مسائل مورد توجه در اشعار مولانا، طرح مسئله تکامل لا اقل از نظر عرفانی و فلسفی بوده است.


2 - تئوری تکامل و تفکرات مولانا.


در مثنوی مولانا شعر معروف :


از جمادی مردم و نامی شدم            وز نما مردم ز حیوان سرزدم


مردم از حیوانی و آدم شدم              پس چه ترسم کی ز مردن کم شوم


حمله دیگر بمیرم از بشر                   تا بر آرم از ملائک بال و پر


وز ملاک هم بایدم جستن زجو           کل شی هالک الا وجهه


بار دیگر از ملک پران شوم                 انچه در وهم ناید آن شوم


باز هم در همین زمینه مولانا در دفتر چهارم مثنوی می فرماید:


آمده اول به اقلیم جماد                          وز جمادی در نباتی اوفتاد


سالها اندر نباتی عمر کرد                       وز جمادی یاد ناورد از نبرد


وز نباتی چون به حیوانی فتاد                   نامدش حال نباتی هیچ یاد


باز از حیوان سوی انسانیش                    می کشید آن خالقی که دانیش


عقل های اولینش یاد نیست                  هم از این عقلش تحول کردنیست


تئوری تکامل که در قرن نوزدهم میلادی توسط چارلز داروین در انگلستان در کتاب اصل انواع خود اعلام شد، یک تئوری زیست شناختی بوده است که طبق آن انسان از نسل حیوانی مانند میمون که از لحاظ زیست شناختی به انسان شبیه تر از حیوانات دیگر است تکامل یافته، و تئوری تکامل آنقدر دامنه گسترده ای یافت که به همه زمینه ها از جمله کیهان شناسی. روانشناسی، و حقوق و اقتصاد نیز کشیده شد.


در کیهان شناسی تئوری انفجار بزرگ ( مه بانگ) تحول بزرگی را در جهان بینی و شناخت عالم ایجاد کرد، و طبق این نظریه کیهان پس از انفجار بزرگی در حدود پانزده تا هیجده میلیارد سال پیش از طریق تکامل انرژی و ذرات نخستین پا به عرصه وجود نهاد. این تکامل ادامه پیدا کرد تا پس از پدیدار شدن ستارگان، خورشید و کره زمین در پنج میلیارد سال پیش از ابر و غبار کیهانی پدید امدند، و سپس جماد، نبات. حیوان و انسان در روی زمین اشکار شدند. مولانا به خوبی این حرکت تکاملی را در ابیات فوق بیان کرده است.


آمده اول به اقلیم جماد             وز جمادی در نباتی افتاد


جماد در اصطلاح علمی به اشیاء غیر ذوی العقول اطلاق می شود. بنابراین در طبیعت سنگ و خاک و خاشاک را جماد می گویند. جماد مرحله اول موجودیست که در روی زمین پدید می اید. دانشمندان فرانسوی در کتاب خدا و علم می نویسند: زمین ابتداء به صورت یک توده مذاب بود که پس از چرخش و فشار نیروی جاذبه سرد تر شد، و آنگاه پوسته ای پیدا کرد که شبیه خمیر نان بود و اگر روی ان راه می رفتیم درآن فرو می رفتیم. رفته رفته پوسته زمین سفت تر شد. تا به وضعیت و حالت امروزی آن رسید(5).


به عبارت دیگر پوسته زمین حالت جامد به خود گرفت که هرچه به طبیعت آن بود،جماد نامیده شد. اشعار مولانا در بیان سیر مراحل هستی از جماد تا انسان و فرشته وبعد از آن پیشرو تئوری تکامل است. وقتی مولانا می فرماید :


از جمادی مردم و نامی شدم           وز نما مردم ز حیوان سرزدم


این من کیست که چنین سیر تکاملی را طی می کند؟ این من کیست که اول جماد می شود، سپس می میرد، و تبدیل به نبات یا گیاه می شود. باز در آن مرحله مرده، و دو باره زنده شده و به صورت حیوان در آوده، انگاه در حیوانی مرده و در زندگی مجدد آدم شده است. و باز در این سیر تکاملی و استکاملی در هیئت انسانی مرده و در تولد دوباره به صورت ملک یا فرشته در می اید و سرانجام به جائی خواهد رسید که در توهم انسان هم نمی گنجد. این من مورد بحث بسیاری از دانشمندان، فیلسوفان و اندیشمندان قرار گرفته که این مقاله گنجایش پرداختن به همه آنها را ندارد. اما می توان به نظر برخی از آنان اشاره کرد.


ژان شارون، فیزیکدان فرانسوی، در کتاب رو‍ ح، این ناشناخته می نویسد: بدن انسان از میلیاردها میلیارد الکترون درست شده است که دارای انرژی حیاتی و روحی هستند. روح انسان توسط همین الکترونهای روحانی درست شده، و من که در همه جا به کار می رود، چیزی جز الکترونهای روحانی انسان نیست. من جاودانی است، و پس از مرگ کالبد فیزیکی و خاکی ما در عالم به حیات خود ادامه می دهد.


پس از نظر ژان شاذرون، این من همان روح انسان یا الکترونهای روحی اوست که به صورت ذرات هوشمند و آگاه جاودانه ابتداء به صورت جماد و سپس به شکل نبات و بعد به هیئت حیوان و انسان در آمده و در سیر تکاملی خود به صورت ملک و فرا تر ازآن در می آید.


مولانا می فرماید :


جمله ذرات عالم در نهان                باتو می گویند روزان و شبان


ما سمیعیم و بصیریم و هشیم         با شما نامحرمان ما خامشیم


چون شما سوی جمادی می روید     محرم جان جمادان کی شوید؟


در این ابیات زیبا، مولانا به ذراتی اشاره می کند که که در عالم هوشمند، بصیر و سمیع هستند. این صفات مخصوص ذراتی است که زنده و آگاه و هوشمند هستند. درست همان الکترونهای روحانی که سازنده روح و روان و من انسان هستند.در حرکت و سیر تکاملی خود به جماد و نبات و گیاه و حیوان وانسان و بالاتر از او تبدیل می شود. (6)


تائوایست های چین که یک فرقه اهل سلوک و حق هستند، علامتی دارند که چشم بزرگی را نشان می دهد که در آن کهکشانها و ستارگان عالم شناورند. درک نگارنده از این علامت و نماد اینست که عالم هستی مانند یک چشم بزرگ بر ما می نگرد. و ناظر بر اعمال ماست. هم ما را می نگرد و همچون مادری دلسوز نگران هستی ماست. یعنی عالم هستی می خواهد که ما با اراده زندگی روحی خود را ساخته و آنرا به تباهی نکشیم. مفهوم تکامل معنوی همین است. هستی علاقمند به تگامل معنوی انسان و حرکت ذرات از جماد تا ابر انسان است.


مولانا وقتی می فرماید، ما سمعیم و بصیریم و هشیم..... یعنی اینکه ما ذرات عالم که از نظر ژان شارون همان الکترونهای عالم هستند، صدای مه بانگ ( بیگ بنگ)، و صدای آفرینش را می شنویم. و چون بصیر هستیم بر همه عالم و سیر استکمالی موجودات از جماد تا ابر انسان ناظر، شاهد و آگاه هستیم.. هشیم، یعنی اینکه هشیار و اگاه بوده و در کیهان به صورت یک ذهن و یک روح کیهانی عمل می کنیم. خردی که در اشعار مولانا موج می زند در تمام مکاتب فلسفی و عرفانی جهان استنباط می شود. در اوپانیشادهای هند آمده است، روح زمینی در انسان، و روح خورشید در آن بالا در واقع یک روح است، و روح دیگری وجود ندارد. (7)


هشیاری ذرات در عالم، آگاهی و روح کیهانی آنها را منعکس می کند. این تشابه اندیشه و جهان بینی میان عارفان شرق و باز تاب آن در ادبیات عرفانی نشانه آگاهی عارفان شرق همچون مولاناهاست که امروز دانش بشری بر آن صحه می گذارد. طرح هشیاری ذرات عالم در اشعار مولانا، طرح تئوری وحدت روحی یا پان پسیشیسم است. نظریه وحدت روحی بر روح داشتن همه هستی از جماد گرفته تا ابر خوشه های کهکشانی اعتقاد دارد. بسیاری از مخالفین فلسفه وحدت روحی اعتقادی به زنده بودن و هشیار و آگاه بودن هستی ندارند.


ویتگنشتاین یکی ار فلاسفه بر جسته حلقه وین در یکی از نوشته های خودمی نویسد، نظریه وحدت روحی قابل قبول نیست. شما چطور می خواهید باور کنید که یک سنگ دارای شعور یا اگاهی است، اگر چنین تصوری بکنید، شمایک خیال پرداز هستید. (9)


اما بر خلاف نظر فیلسوف برجسته اتریشی، امروز نظریه کوانتوم، زیست شناسی کوانتومی و نظریه سیستمها، تئوری وحدت روحی را تایید می کنند. طبق مکانیک کوانتومی لوئی دوبروی، فیزیکدان مشهور فرانسوی، موجی ذره بنیادی را فرا گرفته است که شرودینگر، فیزیکدان اتریشی در معادلات ریاضی خود آنرا تابع سای می نامد، و معادله به نحوی صورت بندی شده که مشخص می شود یک ذره بنیادی مانند الکترون دارای رفتاری هوشمندانه و با شعور است. و این دقیقا منطبق با شعر مولانا که تکرار آن لازم است :


جمله ذرات عالم در نهان          با تو می گویند روزان و شبان


ما سمعیم و بصیریم و هشیم   با شما نامحرمان ما خامشیم.


یگانگی آگاهی، و وحدت روحی یکی از اسرار بزرگ هستی است که درک کامل آن در قلمرو درک خردمندان اگاه و عارفان بیدار دل است. امروز در تفسیر تئوری کوانتوم می توان به این نتیجه رسید که تمام ذرات بنیادی در تکوین ماده از خود نوعی شعور بروز می دهند. مسلما، این شعور متنوع است. آگاهی در ذرات سازنده جماد همان نیست که در انسان و یا حیوان. بنابراین، طبق نظر ویتگنشتاین سنگ مانند انسان شعور ندارد. این درست است. اما اتمهای سنگ در حد خود دارای شعور هستند. جمع ذرات ابتدائی در جمادات است که در تکامل و غامضیت خود، ژن و سلول موجودات تک سلولی را می سازد. آگاهی به معنی انرژی سازمان یافته ایست که از یک موج بسیط شروع شده و در سیر تکاملی خود جماد و گیاه و حیوان و انسان و ابر انسان را برنامه ریزی می کند. حتی سیر آگاهی متوقف نمی شود، ممکن است یک کیهان روحی در درون کیهان فیزیکی ما به همان نحو به تکامل برسد. یکی دیگر از مسائل مهمی که درفیزیک نظری و تئوری کوانتوم مورد بحث قرار می گیرد، تقارن ذرات بنیادی است.


3 - مفهوم تقارن در علم و اشعار مولانا.


در فیزیک نظری ضدین فلسفه قدیم بازتاب گسترده ای یافت و فیزیک ذرات بنیادی، ساختمان این ذرات را بر مبنای جمع اضداد پایه گذاری کرد. مفهوم تقارن نیز در پی همین تفکر در فیزیک نظری پدید آمد.


در فلسفه چین. ین و یانگ دو عنصر مثبت و منفی مکمل یکدیگرند و ذرات بنیادی هم هر یک در علامت ین و یانگ هستند. گرچه مثبت و منفی بودن ذرات یک تفکر ریاضی است، اما یک واقعیت طبیعی در پس آن قراز دارد و همین اندیشه ضدیت و تقارن ذرات ابتدائی در اشعار مولانا بازتابی ادبی و عرفانی پیدا کرده است.


مولانا می فرماید:


صد هزاران ضد، ضد را می کشد            بازشان حکم تو بیرون می کشد


هم دو سوزنده چو دودوزخ ضد نور           هر دو چون دوزخ ز نور دل نفور


پس بنای خلق بر اضداد بود                 لاجرم جنگی شدند از ضر و سود


که از ضدها ضدها آید پدید                  در سویدا روشنائی آفرید


صلح اضداد است عمر این جهان          جنگ اضداد است عمر جاودان


این جهان جنگ است چون کل بنگری   ذره ذره همچو دین با کافری


ان یکی ذره همی پرد به چپ             و آن دگر سوی یمین اندر طلب


جنگ فعلی هست از جنگ نهان          زین تخالف آن تخالف را بدان


ذره ای کو محو شد در افتاب               جنگ او بیرون شد از وصف و حساب


در عدم هست ای برادر چون بود         ضد اندر ضد چون مکنون بود


جنگ اضداد در ادبیات و اندیشه های مولانا به وضوح اورده شده و ایشان به نبروی مکاشفه وجود ذرات و ضد ذرات را دریافته است. او بنای خلقت را بر اضداد گذاشته است. امروز از لحاظ علمی ثابت شده که اتم از چهار ذره پروتون و ضد پروتون، و نوترون و ضد نوترون تشکیل شده است. پروتون یا هسته اتم، دارای بار الکتریکی 1+ و ضد پروتون 1- است. نوترون دارای بار الکتریکی منفی یا صفر و ضد نوترون هم دارای بار الکتریکی صفر است. پس، ما در هسته اتم جمع اضداد را می یابیم. و در ضمن اگر سمت راست را 1+ و سمت چپ را 1ـ بگیریم، پروتون دارای تقارن راست و چپ است. الکترون، در مدار اتم همچون ابری در گردش است و در حرکت خود به دور هسته اتم ایجاد موجی می کند که تابع قانون احتمالات است.الکترون خود دارای ضدی است که به آن پوزیترون می گویند.( 10)


بار الکتریکی الکترون 1ـ و بار الکتریکی پوزیترون 1+ است. پس یکی ضد دیگریست و متقارن یکدیگرند. اما وقتی دو ضد با یکدیگر جمع شوند، موجود کاملی را می سازند که دیگر فوق متقارن هستند، و اصل تقارن و ضدین باطل می شود. چون یک کل در نظام کامل خود یک دستگاه فوق متقارن است. این بیت مولانا که می فرماید:


که ز ضدها ضدها آید پدید      از سویدا روشنائی آفرید (سویدا از ریشه اسود به معنی سیاهی)


اشاره به پدیده ای می کند که فیزیک کوانتوم آنرا تایید می کند.- ولادیمیر کلر، فیزیکدان روسی در کتاب فیزیکدانان می نویسد که پوزیترون با بار الکتریکی مثبت قابل رویت نیست و الکترون با بار الکتریکی منفی از آن پدید می آید. به عبارت دیگر ذره ای ابتدائی که از بطن ذره ای با حالت متداول پدید آمده است(11).


وقتی مولانا می فرماید از ضدها ضدها پدید می آیند، به این نظر در فیزیک کوانتومی برخورد می کنیم که الکترون از ضد خود یعنی پوزیترون زاده می شود، و در تاریکی روشنائی پدید می اید و ناگهان از تبدیل هیدروژن به هلیوم در ستارگان نور و حرارت پدید می اید.


باز مولانا می فرماید :


در عدم هست ای برادر چون بود        ضد اندر ضد چون مکنون بود


یعنی ای برادر در عدم هستی چگونه است؟ و چگونه ضد در ضد نهان و پنهان است. ولادیمیر کلر، در همان کتاب می نویسد : عدم همان انرژی یا الکترون با بار منفی است و پوزیترون عدم عدم است. بهتر بود فیزیکدان روسی با وارد شدن به حوزه مفاهیم فلسفی، الکترون را وجود و ضد آن یعنی پوزیترون را عدم می نامید. اگر الکترون را تز بیانگاریم، پوزیترون آنتی تز آن خواهد بود.


در فلسفه قدیم می گفتند که از عدم چیزی پدید نمی آید. امروز از لحاظ علمی ثابت شده که از عدم یعنی پوزیترون الکترون پدید می آید که سنگ زیر بنای ماده اند. به این ترتیب سروده مولانا به تئوری کوانتوم بسیار نزدیک است. چون در عدم ضد ماده قرار دارد و ضد ماده هم به گفته مولانا در ماده پنهان و مکنون است.


ابیات دیگر نیز همین معنی را در بر دارد. یکی از ابیاتی که به معنی واقعی دارای اندیشه کوانتومی است، بیتی است که می فرماید :


آن یکی ذره همی پرد به چپ       وان دگر سوی یمین اندر طلب


این بیت که تقارن ذرات در عالم هستی را به تصویر می کشد، بدون طرح قضیه در ریاضیات محض و با استفاده از مدلهای فیزیکی عنوان شده، معذالک همان اندیشه کوانتومی و اصل تقارن متبادر به ذهن می شود. کشف قوانین فیزیک کوانتومی که توسط ماکس پلانک، اینشتین، هایزینبرگ و دیگر بزرگان علم فیزیک به عمل آمده است، پرده برداشتن از اسرار طبیعت بوده است که مولانا از طریق مکاشفه و اندیشه عرفانی به ان رسیده است. ذره ای که به چپ و راست می پرد ما را با اصل تقارن در فیزیک ذرات ابتدائی روبرو می سازد.


در اینجا نظریه های علمی با اندیشه های عرفانی به وحدت میرسند. و عقاید عرفانی که در باره کیهان تکوینی و سرنوشت هستی ابراز می شود می تواند مبنائی برای تحقیقات علوم به شمار آید. از لحاظ فلسفی هم اشعار مولانا رنگ دیالکتیک دارد. بهمین دلیل مولانا را هگل شرق می نامند. وقتی می گوید :


صلح اضداد است عمر این جهان      جنگ اضداد است عمر جاودان


بنبان گذار یک جدل فلسفی (دیالکتیک) و منطق سه پایه در شرق است. از دیدگاه او، عمر این جهان و تداوم حیات آن در صلح و سازش اضداد با یکدیگرند. و در عین حال در جنگ اضداد است که جهان عمر جاودان می یابد. در دستگاه دیالکتیک مولانا، هر ضدی انتی تز ضد دیگر است.


برای مثال، تاریکی ضد روشنائی است. تاریکی تز و روشنائی آنتی تز آنست. از سازش و کنار آمدن روشنائی و تاریکی و صلح شب و روز است که کره زمین و کیهان به حیات خود ادامه می دهد. ضمن سازش و کنار هم بودن، ضدین مدام باهم در نبرد هستند. در اندیشه ایران باستان روشنائی و سپیدی نماد یزدان و تاریکی و سیاهی نماد اهریمن است که در نبرد با یکدیگر بسر می برند و سرانجام سپیدی و روشنائی، و پاکی بر سیاهی و تاریکی و پلشتی پیروز می شود. و جنگ و صلح نیز در منطق سه پایه تز و آنتی تز به حساب می آیند، و سنتز یا هما نهاد یا وضع مجامع آنها حالت و وضعیتی است که از جنگ و صلح حاصل می شود. به عنوان نتیجه از این بحث باید نوشت که در علم ضدین همان ذرات و ضد ذرات هستند که ذره تز و ضد ذره آنتی تز است، و از برخورد آنها ذره و یا وضعیت جدیدی حاصل می شود که آنتی تز آنهاست.


برای مثال از برخورد ماده با ضد ماده، پرتو گاما یا نور حاصل می شود. نور ( یا فوتون) بارز ترین سنتز یا هما نهاد ضدین الکترون و پوزیترون است. حاصل جنگ و صلح الکترون و پوزیترون یا ماده و ضد ماده همان عمر جاودانی کیهان است. چون وقتی ماده با ضد ماده برخورد کند، هردو محو شده و تبدیل به پرتو گاما و نور می شوند. بدون نور کیهان وجود و دوامی نخواهد داشت. پس جنگ بین اضداد نور، یعنی زندگی، حیات و آگاهی می افریند، و صلح میان آنها نیز اصل جوهر هستی، یعنی انرژی و ماده را خلق می کند. به راستی اشعار مولانا را از لحاظ علمی می توان صورت بندی کرد و حتی به صورت منطق و معادلات ریاضی در آورد.


یکی دیگر از مسائل مهمی که در فلسفه کوانتوم مطرح است، کل نگری در علم به ویژه فیزیک و کیهان شناسی است. مولانا یک کل نگر است. بهمین دلیل نگاهی به کل نگری و جزء نگری در علم داشته، آنگاه به اندیشه کلیت در اشعار مولانا خواهیم پرداخت.


4 - کل نگری در علم و اندیشه مولانا


مولانا در مثنوی خود می فرماید:


عقل پنهان است و ظاهر عالمی              صورت ما موج یا از وی نمی


این جهان یک فکرتست از عقل کل            عقل کل شاهست و صورتها رسل


کل عالم صورت عقل کل است                اوست بابای هر آنک اهل قل است


این سخن هائی که از عقل کل است      بوی آن گلزار سرو سنبل است


هش چه باشد عقل کل ای هوشمند       عقل جزئی هش بود اما نژند


جزو عقل این از آن عقل کل است           جنبش این سایه زان شاخ گل است


صورت آمد چون لباس و چون عصا           جز به عقل و جان نجنبد نقش ها


جنبشی بینی بگوئی زنده است              وین نگوئی کز خرد آکنده است


اشعار فوق آکنده از اندیشه های کل نگری در فلسفه و دانش است. در سخن زرتشت کلمه ای امده به نام گئوش اورون که به معنی روان جهان است. نخستین پیامبری که به روان جهان اشاره کرده است زرتشت است. چون وقتی چیزی روان دارد حتما زنده است، و زنده بودن او یعنی اندیشه و عقل داشتن آن. پس در اندیشه زرتشت، جهان زنده و عاقل است و فلسفه شرق یعنی هند و چین هم بر همین دیدگاه تاکید می ورزد. با توجه به اشعار فوق فرهنگ مزدیسنا، و عرفان خسروانی ایرانی در آثار مولانا به این گونه جلوه کرده است و جهان هستی را نمودی از خرد کل می داند. مولانا می فرماید:


عقل پنهان است و ظاهر عالمی                صورت ما موج یا از وی نمی


دکتر سید جعفر شهیدی در فرهنگ علوم عقلی در باره عقل می نویسد: در فلسفه، عقل به معنی جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه جهان ماوراء طبیعت و عالم روحانیت است. هر جوهر مجرد مستقلی ذاتا و فعلا عقل است. و چنین موجودی که ذاتا و فعلا مستقل باشد، همان عقل به معنی صادر اول، دوم، الخ.... است. عقل جوهریست که ذاتا و فعلا مجرد باشد و مراد از این چنین جوهر مجردی که به نام عقل خوانده شده است، همان عقل به معنی اول ما خلق اله العقل است که عالم ماوراء را تشکیل می دهد و عقل به معنی عقل انسانی که حاکم بر اعمال و رفتار انسان است، همان نفس است. روح مجرد انسان را هم عقل گفته اند.(12)


اگر عقل را جوهر بالذات فرض کنیم، از نظر مولانا عالم ظاهر است، یعنی عالم عرض است برای عقلی که جوهر کل عالم است. به گفته مولانا، صورت ما ظاهر قضیه است. و جوهر و اصل ما همان عقل است که در هستی پنهان است. و همانطور که موج اصل و جوهر دریا نیست، صورت، ظاهر و نمود مادی جهان ما نیز اصل نیست و عرض است. ناپایدار و زود گذر. اما عقل به عنوان جوهر پایدار و لایتغیر باقی و جاودانی است. مولانا در بیت دوم می فرماید:


این جهان یک فکرتست از عقل کل           عقل شاهست و صورتها رسل


طبق تئوری های کیهان شناختی، کیهان ما حدود پانزده تا هیجده میلیارد سال پیش در اثر یک انفجار بزرگ پدیدار شده است. و همانطور که نوشته شد، با تکامل به زمان حاضر و اینجا یا فضا - زمان کنونی رسیده است. یک چنین کیهانی با حدود پانصد میلیارد کهکشان تظاهر و نمود عقل کل است که آنرا اگاهی کل نیز می توان نامید.


در کتاب بهاگاواد گیتا آمده است که خداوند دارای دو شخصیت است : یکی مادی، ودیگری معنوی. شخصیت مادی خداوند کیهان فیزیکی است(13).


یعنی همان حدود پانصد میلیارد کهکشانی که در بالا نوشتم. شخصیت معنوی خداوند، عقل، روح یا اگاهی کل است که هر یک ما به عنوان صور، نمود، تظاهر، و مظهرآ ن روح یا عقل کل به وجود مادی، اما زود گذر و فانی خود ادامه می دهیم که فلسفه هند به این بخش از نمود مادی و شخصیت مادی خداوند مایا می گوید. وقتی مولانا می فرماید :


کل عالم صورت عقل کل است،


دقیقا به صورت یک فیلسوف جزمی عقل و طرفدار اصالت عقل جلوه می کند. افلاطون عالم خود را به دو عالم محسوس و معقول تقسیم می کند. عالم محسوس عالم مادی است، در حالیکه عالم معقول عالم مثل است. عالم مثال افلاطونی و عالم معقول او دارای دو وصف تعالی و ثبات است. امادر مقابل عالم محسوس او غیر متعالی و زود گذر و فانی است.


ژان وال، نویسنده فرانسوی کتاب مابعدالطبیعه، در آن کتاب می نویسد: تعالی و تغییر ناپذیری عالم معقول در تاریخ فلسفه های استدلالی، نظریه وجود در فلسفه پارمنیدس، مثل افلاطونی، نواسیس(روح) در فلسفه ارسطو، تصورات بدیهی و متمایز دکارت، رویت خدا در فلسفه مالبرانش، تصورات فطری در فلسفه لایپ نیتس و قضایای پیش از تجربه کانت، و تا حدودی ذوات فلسفه هوسرل، تعبیریست از عالم معقول.(14)


در شعر مولانا تقابل عقل با صورت، یا جوهر و عرض و کل و جزء به صورت دیالکتیک ( جدل عقلی ) طرح شده است. و قتی می فرماید :


هش چه باشد، عقل کل ای هوشمند            عقل جزئی هش بود اما نژند


می فرماید : هشیاری چیست، هشیاری عقل کل است. پس عقل یا اگاهی و یا روح کل عین هشیاریست، و عقل جزئی هم هشیار است، اما نژند و پریشان است. ما به خوبی فلسفه اصالت عقل را به شکل دیالکتیک ( جدل عقلی) در اندیشه مولانا درک می کنیم، که البته توضیح کامل اصالت عقل و دیالکتیک در اندیشه مولانا از حوصله این مقاله خارج است. امروز کل نگری در دانش رسمی مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است. علوم در سه قرن هیجده، نوزده و بیست میلادی به سوی تجزیه گرائی و کاهش گرائی خزید.


فریتیوف کاپرا، فیزیکدان آمریکائی و نویسنده کتاب تائوی فیزیک، در کتاب نقطه عطف نسبت به کاهش گرائی یا تجزیه گرائی علوم امروز انتقاد می کند، به ویژه دانش پزشکی امروز را در بوته نقد نشانده و از اینکه پزشکی امروز ایتقدر با انسان مانند یک ماشین و روبات رفتار می کند، شکوه کرده و آنرا به ضرر انسان می داند. او برا ین باور است که انسان یک موجود چند بعدیست و در مداوای امراض انسانی باید روح و روان، ذهن و کلیت روان - فیزیکی او را در نظر گرفت. تقسیم پزشکی به تخصص های گوناگون که حتی ممکن است متخصص چشم راست و چپ هم با یکدیگر تفاوت داشته باشند، امر ناصوابی است، و یک جراح قلب، یا مغز، یا کلیه نمی تواند روان شناس نبوده، و بیمار خود را مانند یک روبات و یا یک خوکچه هندی مورد جراحی و مداوا قرار دهد. در سایر علوم نیز چنین است. متخصص علوم زمین نمی تواند از نجوم و کیهان شناسی بی بهره باشد، و نمی توان سرنوشت زمین را از سرنوشت سایر سیارات منظومه شمسی جدا دانست.


در واقع هنگامی که نیوتن، کیهان را به صورت یک ساعت بزرگ فرض کرد که خداوند انرا کوک کرده و راه انداخته است، و دکارت نیز بدن انسان را به اندیشه و بدن، یا اندیشه و مصداق ان تقسیم کرد، تجزیه گرائی در علوم باب شد. و با پیشرفت محیر العقول دانش و فن آوری بشری جزء نگری ازکل نگری جدا شد. اما با ظهور تئوری کوانتوم که عدم قطعیت را در باورهای علمی و فلسفی پذیرفت، و علیت را طرد کرده و ناظر و منظور را متحد کرده و جدائی این دو را در یک سیستم نمی پذیرد، از جزء نگری دانش کلاسیک جدا شده و به کل گرائی پرداخته است. گویا مولانا در قرن هفتم هجری می دانسته که روزی بشر متفکر به اندیشه کل نگری که او مروج ان بوده باز خواهد گشت.و این میراث بزرگ مولانا و عرفان بزرگ شرق است.


نتیجه.


انچه نوشته شد، در واقع مصداق این شعر مولاناست که :


اب دریا را اگر نتوان کشید             هم به قدر تشنگی باید چشید


منهم قطره ای از اقیانوس اندیشه مولانا را چشیدم.در حالیکه باید کتابها در باره اندیشه های این عارف بیدار دل نوشت.اکنون مقاله خود را با سخن بان کی مون دبیر کل سازمان ملل دربار ه مولانا به پایان می رسانم که در مراسم گرامی داشت هشتصد مین سالگرد تولد مولانا جلال الدین رومی بلخی، در مقر سازمان ملل گفته است :


جهان امروز بیش از هر زمان دیگری نیازمند ترویج افکار مولاناست. صلح و آرامش و گفت و گوی تمدن ها مفاهیمی است که در اشعار مولانا نهفته است و جامعه جهانی باید آنرا به عنوان الگوی رفتاری خود قرار دهد.


دبیر کل سازمان ملل در این مراسم تصریح کرد که یاد این شاعر بزرگ می تواند به پیشبرد ایده اتحاد تمدنها در سازمان ملل کمک کند. آری، به راستی امروز، مکاشفه ای که زیر بنای کشف قوانین بزرگ علمی است و طریقت معرفت انسان که عرفان نامیده می شود، وامدار اندیشه های والای مولانا جلال الدین رومی بلخی است و انسان گم کرده ره در این وادی پر اسرار و جهان متلاطم امروز، تشنه افکار و رهنمودهای اوست.


منابع و مراجع مقاله


ا - دکترح. بابک. اندیشه های بزرگ فلسفی. انتشارات شرق. 1356. ص 167 و 168.


2 dr mauris B ock. cosmic consciousness. Canada. 1937 p 139 4


3- فریتیوف کاپرا. تائوی فیزیک.. ترجمه حبیب دادفرما. انتشارات کیهان. ص 196 و 197


4 peter t. landsberg. Seeking ultimates. 2000. p. 23


5 jean guitton. I g. bogdanov. dieu et la science. 1991. p. 53


6 - ژان شارون. روح، این ناشناخته. ترجمه دکتر محسن فرشاد. شرکت سهامی انتشار. ص 256 و 257


7 - Upanishad. www. Daily guru.com


8 - دکتر محسن فرشاد. اندیشه های کوانتومی مولانا. انتشارات علم. ص 316


9 wittgen stein. encyclopedia of philosophy. Macmillan. V. 6. pp 28 29 ,ولادیمیر کلر. فیزیکدانان. ترجمه دکتر شمس الدین فرهیخته. ص 70 –


10 - 11 - ولادیمیر کلر. همان منبع. ص 71


12 - دکتر سید جعفر شهیدی. فرهنگ علوم عقلی.. انتشارات انجمن حکمت و فلسفه 1361. ص 363


13 - بهاگاواد گیتا. چنانکه هست.. ترجمه بید گلی و گروه مترجمان.


14 - ژان وال. مابعدالطبیعه. ترجمه یحیی مهدوی. 1370 انتشارات خوارزمی. ص562


 

۱ نظر موافقین ۱ مخالفین ۱
مm نصراصفهانی

درمان درد بد‌حجابی چیست ؟


نتیجه تصویری برای بی عفتی وساپورت


بـدون شـک در عـصـر مـا کـه بـعـضى نام آن را عصر برهنگى و آزادى جنسى گذارده اند و افراد غربزده ، بى بند و بارى زنان را جزئى از آزادى او مى دانند سخن از حجاب گفتن براى این دسته ناخوشایند و گاه افسانه اى است متعلق به زمانهاى گذشته !


ولى مـفـاسـد بـى حـساب و مشکلات و گرفتاریهاى روز افزونى که از این آزادیهاى بى قید و شرط به وجود آمده سبب شده که تدریجا گوش شنوائى براى این سخن پیدا شود.


البـتـه در مـحـیـطـهـاى اسـلامى و مذهبى ، مخصوصا در محیط ایران بعد از انقلاب جمهورى اسـلامـى ، بـسیارى از مسائل حل شده ، و به بسیارى از این سؤ الات عملا پاسخ کافى و قـانـع کـننده داده شده است ، ولى باز اهمیت موضوع ایجاب مى کند که این مساءله به طور گسترده تر مورد بحث قرار گیرد.


مـسـاءله ایـن است که آیا زنان (با نهایت معذرت ) باید براى بهره کشى از طریق سمع و بـصـر و لمـس (جز آمیزش جنسى ) در اختیار همه مردان باشند و یا باید این امور مخصوص همسرانشان گردد.


بـحـث در این است که آیا زنان در یک مسابقه بى پایان در نشان دادن اندام خود و تحریک شـهـوات و هـوسـهـاى آلوده مـردان درگـیـر بـاشـنـد و یـا بـایـد ایـن مـسـائل از مـحـیـط اجتماع بر چیده شود، و به محیط خانواده و زندگى زناشوئى اختصاص یابد؟!


اسـلام طـرفدار برنامه دوم است و حجاب جزئى از این برنامه محسوب مى شود، در حالى کـه غـربـیـهـا و غربزدههاى هوسباز طرفدار برنامه اولند! اسلام مى گوید کامیابیهاى جـنـسى اعم از آمیزش و لذتگیریهاى سمعى و بصرى و لمسى مخصوص به همسران است و غیر از آن گناه ، و مایه آلودگى و ناپاکى جامعه مى باشد که جمله (ذلک ازکى لهم ) در آیات فوق اشاره به آن است .


فلسفه حجاب چیز مکتوم و پنهانى نیست زیرا:


1 - بـرهـنـگـى زنـان کـه طـبـعـا پـیـامـدهـائى هـمـچـون آرایـش و عـشـوه گـرى و امـثـال آن هـمـراه دارد مـردان مـخـصـوصـا جـوانـان را در یـک حـال تـحـریـک دائم قـرار مى دهد تحریکى که سبب کوبیدن اعصاب آنها و ایجاد هیجانهاى بیمار گونه عصبى و گاه سر چشمه امراض روانى مى گردد، مگر اعصاب انسان چقدر مى تـوانـد بار هیجان را بر خود حمل کند؟ مگر همه پزشکان روانى نمى گویند هیجان مستمر عامل بیمارى است ؟


مـخـصـوصـا تـوجـه به این نکته که غریزه جنسى نیرومندترین و ریشه دارترین غریزه آدمى است و در طول تاریخ سرچشمه حوادث مرگبار و جنایات هولناکى شده ، تا آنجا که گفته اند (هیچ حادثه مهمى را پیدا نمى کنید مگر اینکه پاى زنى در آن در میان است )!


آیـا دامـن زدن مـسـتـمر از طریق برهنگى به این غریزه و شعله ور ساختن آن بازى با آتش نیست ؟ آیا این کار عاقلانه اى است ؟


اسـلام مـى خـواهـد مـردان و زنان مسلمان روحى آرام و اعصابى سالم و چشم و گوشى پاک داشته باشند، و این یکى از فلسفه هاى حجاب است .


2 - آمـارهـاى قـطـعـى و مـسـتـند نشان مى دهد که با افزایش برهنگى در جهان طلاق و از هم گـسـیـخـتگى زندگى زناشوئى در دنیا به طور مداوم بالا رفته است ، چرا که (هر چه دیـده بـیند دل کند یاد) و هر چه دل در اینجا یعنى هوسهاى سرکش بخواهد به هر قیمتى بـاشـد بـه دنـبـال آن مـى رود، و بـه ایـن تـرتـیـب هـر روز دل به دلبرى مى بندد و با دیگرى وداع مى گوید.


در مـحـیـطـى کـه حـجـاب اسـت (و شرائط دیگر اسلامى رعایت مى شود) دو همسر تعلق به یکدیگر دارند، و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص یکدیگر است .


ولى در (بـازار آزاد بـرهـنـگـى ) کـه عـمـلا زنـان بـه صـورت کـالاى مـشـتـرکـى (لااقـل در مـرحـله غـیر آمیزش جنسى ) در آمده اند دیگر قداست پیمان زناشوئى مفهومى نمى تـوانـد داشـتـه بـاشـد و خـانـواده هـا هـمـچون تار عنکبوت به سرعت متلاشى مى شوند و کودکان بى سرپرست مى مانند.


3 - گـسـتـرش دامـنه فحشاء، و افزایش فرزندان نامشروع ، از دردناکترین پیامدهاى بى حـجـابـى اسـت کـه فـکـر مـى کـنـیـم نـیـازى بـه ارقـام و آمـار نـدارد و دلائل آن مخصوصا در جوامع غربى کاملا نمایان است ، آنقدر عیان است که حاجتى به بیان ندارد.


نـمـى گـوئیـم عـامـل اصـلى فـحشاء و فرزندان نامشروع منحصرا بى حجابى است ، نمى گـوئیـم استعمار ننگین و مسائل سیاسى مخرب در آن مؤ ثر نیست ، بلکه مى گوئیم یکى از عوامل مؤ ثر آن مساءله برهنگى و بى حجابى محسوب مى شود.


و بـا تـوجه به اینکه فحشاء و از آن بدتر فرزندان نامشروع سر چشمه انواع جنایتها در جوامع انسانى بوده و هستند، ابعاد خطرناک این مساءله روشنتر مى شود.


هـنـگـامـى که مى شنویم در انگلستان ، در هر سال طبق آمار پانصد هزار نوزاد نامشروع بـه دنـیـا مـى آیـد، و هـنـگامى که مى شنویم جمعى از دانشمندان انگلیس در این رابطه به مـقـامـات آن کـشـور اعـلام خـطـر کـرده انـد نـه بـه خـاطـر مسائل اخلاقى و مذهبى بلکه به خاطر خطراتى که فرزندان نامشروع براى امنیت جامعه به وجود آورده اند، به گونه اى که در بسیارى از پرونده هاى جنائى پاى آنها در میان اسـت ، بـه اهـمـیـت این مساءله کاملا پى مى بریم ، و مى دانیم که مساءله گسترش فحشاء حـتـى بـراى آنـهـا کـه هـیـچ اهـمـیـتـى بـراى مـذهـب و بـرنـامـه هـاى اخـلاقـى قـائل نـیـسـتـنـد فـاجـعـه آفرین است ، بنابراین هر چیز که دامنه فساد جنسى را در جوامع انـسـانى گسترده تر سازد تهدیدى براى امنیت جامعه ها محسوب مى شود، و پى آمدهاى آن هر گونه حساب کنیم به زیان آن جامعه است .


مطالعات دانشمندان تربیتى نیز نشان داده ، مدارسى که در آن دختر و پسر با هم درس مى خـوانـنـد، و مـراکـزى کـه مـرد و زن در آن کـار مـى کـنـند و بى بند و بارى در آمیزش آنها حکمفرما است ، کم کارى ، عقب افتادگى ، و عدم مسئولیت به خوبى مشاهده شده است .


4 - مـسـاءله (ابـتـذال زن ) و (سـقوط شخصیت او) در این میان نیز حائز اهمیت فراوان اسـت کـه نـیـازى بـه ارقـام و آمار ندارد، هنگامى که جامعه زن را با اندام برهنه بخواهد، طبیعى است روز به روز تقاضاى آرایش بیشتر و خودنمائى افزونتر


از او دارد، و هـنـگامى که زن را از طریق جاذبه جنسیش وسیله تبلیغ کالاها و دکور اطاقهاى انـتـظـار، و عاملى براى جلب جهانگردان و سیاحان و مانند اینها قرار بدهند، در چنین جامعه اى شخصیت زن تا سر حد یک عروسک ، یا یک کالاى بى ارزش سقوط مى کند، و ارزشهاى والاى انـسـانى او به کلى به دست فراموشى سپرده مى شود، و تنها افتخار او جوانى و زیبائى و خودنمائیش مى شود.


و بـه ایـن ترتیب مبدل به وسیله اى خواهد شد براى اشباع هوسهاى سرکش یک مشت آلوده فریبکار و انسان نماهاى دیو صفت !


در چنین جامعه اى چگونه یک زن مى تواند با ویژگیهاى اخلاقیش ، علم و آگاهى و دانائیش جلوه کند، و حائز مقام والائى گردد؟!


بـراسـتـى درد آور اسـت کـه در کـشـورهـاى غـربـى ، و غـرب زده ، و در کـشـور مـا قـبـل از انـقـلاب اسـلامـى ، بـیـشـتـریـن اسـم و شـهـرت و آوازه و پـول و در آمـد و موقعیت براى زنان آلوده و بى بند و بارى بود که به نام هنرمند و هنر پـیـشـه ، مـعـروف شده بودند، و هر جا قدم مى نهادند گردانندگان این محیط آلوده براى آنها سر و دست مى شکستند و قدمشان را خیر مقدم مى دانستند!



۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟


دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند. آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور صریح به این بحث پرداخته اند:

«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی‏ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی‏ أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ؛[نور/۳۱] و به زنان مؤمن بگو که چشمان خویش فروگیرند و شرمگاه خود نگه دارند و زینتهاى خود را جز آن مقدار که پیداست آشکار نکنند و مقنعه ‏هاى خود را تا گریبان فروگذارند و زینتهاى خود را آشکار نکنند، جز براى شوهر خود یا پدر خود یا پدر شوهر خود یا پسر خود یا پسر شوهر خود یا برادر خود یا پسر برادر خود، یا پسر خواهر خود یا زنان همکیش خود، یا بندگان خود، یا مردان خدمتگزار خود که رغبت به آن ندارند، یا کودکانى که از شرمگاه زنان بى‏ خبرند. و نیز چنان پاى بر زمین نزنند تا آن زینت که پنهان کرده‏اند دانسته شود. اى مؤمنان، همگان به درگاه خدا توبه کنید، باشد که رستگار گردید.»

«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لازْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنى‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً؛[احزاب/۵۹] اى پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلبابها [روسرى ‏هاى بلند] خود را بر خویش فروافکنند، این کار براى اینکه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است (و اگر تا کنون خطا و کوتاهى از آنها سر زده توبه کنند) خداوند همواره آمرزنده رحیم است.»

به نظر مى‏ رسد حکم وجوب حجاب در سال ششم هجرت تشریع گردید. شاهد بر آن، آیات سوره نور است که داستان معروف افک در آن آمده است. در همین زمان بود که منافقین و اراذل و اوباش در صدد برآمدند با ایجاد شایعه درباره زنان پیامبر (ص) و با درست کردن مزاحمت‏ها راهى براى زنان آزاده به بهانه کنیز انگاشتن آنها قلوب پیامبر(ص) و مسلمانان را جریحه‏دار بکنند. به دنبال این اوضاع و شرایط بود که خداوند آیات مربوط به پوشش را براى بازگویى به امت نازل فرمود.

البته باید توجه کرد که در اینجا به معنای معروف حجاب پرداخته ایم. و اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم باید بگوییم که این آیات پوشش بانوان را مطرح کرده است. و بحث حیاء و عفت، حکم ویژه همسران پیامبر (ص) مبنی بر پرده نشینی، و واجباتی که برای مردان در این زمینه وجود دارد، در آیات دیگر مطرح شده است.
«وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظیماً؛[احزاب/۵۳] و هنگامى که چیزى از وسایل زندگى را (بعنوان عاریت) از آنان [همسران پیامبر] مى‏خواهید از پشت پرده بخواهید این کار براى پاکى دلهاى شما و آنها بهتر است! و شما حق ندارید رسول خدا را آزار دهید، و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسرى خود درآورید که این کار نزد خدا بزرگ است.»

«قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما یَصْنَعُونَ؛[نور/۳۰] به مؤمنان بگو چشمهاى خود را (از نگاه به نامحرمان) فروگیرند، و عفاف خود را حفظ کنند این براى آنان پاکیزه ‏تر است خداوند از آنچه انجام مى ‏دهید آگاه است!»

۴ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

بی حیایی وبدحجابی دختران ازکجاتاکجا؟



متاسفانه در سالهای گذشته پدیده بسیار زشتی در «برخی» شرکت های خصوصی، بنگاه های مسکن، آژانس های هواپیمایی، مطب پزشکان شمال تهران و بخصوص در اغلب نمایشگاه های تجاری مرسوم شده است که از جذابیت زنانه برای جلب یا ارتباط با مشتری استفاده می­کنند. پدیده ای که در فرهنگ فاسد غربی، موضوعی عادی است اما کاملاً مغایر تعالیم دینی و فرهنگ اسلامی ماست.


Image result for ‫بدحجابی دختران‬‎
«برخی» ساکنان شمال تهران و شوهرهای مانکن های شهوت فروش، البته حتی در این راه از غرب هم جلوزده اند. در غرب، خانم های مانکن و فاحشه تقریباً آزادند اما آنها رسماً فاحشه و بدکاره اند نه یک کارمند همکار یا یک همسر! در غرب، هرچقدر هم بی غیرتی و بی ناموسی رواج دارد، اما تفاوت و مرز بدکارگی با همسری کاملاً مشخص است. در شمال تهران اما زنهای هوسران و مفسده انگیز هم می­خواهند کارمند باشند و هم عضوی از یک خانواده و هم با جذابیت های زنانه شان برای مدیرانشان مشتری جلب کنند.



به دلیل همین بی مرز بودن نقش مفسده انگیزی و نقش کارمندی و نقش همسری این زنان مفسده جو، برخورد با آنها البته بسیار حساس است و گاهی خارج از توان و ظرفیت پلیس.



برخورد با زن کارمندی که خود را آرایش می کند، لباس بدن نما می پوشد و با رفتارهای زنانه، نگاه های شهوت آلود دهها مرد را به خود جلب می کند، آسان نیست و ظرافت زیادی می­طلبد. اما برخورد با نهادهای اجتماعی که بستر چنین مفسده هایی را فراهم می کنند، کار سختی نیست. کاری که در اجرای آن بسیار تعلل شده است.



به عنوان مثال چرا تولید و عرضه مانتوهای تنگ و شهوت انگیز باید تقریبا آزاد و بی دردسر باشد؟



چرا هم اکنون دهها مجله زرد با امتیاز و اجازه و حمایت مالی ارشاد منتشر می­شوند و کیوسک های مطبوعاتی را پر از چهره­های درشت مانکن­های شهوت فروش و فاسد می­کنند؟



چرا صدا وسیما باید به این رویکرد میدان دهد که خوشگل­ها باید در سریال ها بازی کنند تا مخاطب جذب شود...؟



غفلت و کم کاری سیاستگذاران و نهادهای فرهنگی در برابر نفوذ و شبیخون فرهنگی غرب باعث شده بخشی از جامعه ما به مفاسد منحط ترین وجه فرهنگ غربی آلوده شود.




Image result for ‫بدحجابی دختران‬‎


 اما مردان زیادی همین امروز در شهرما هدف تیرهای شهوت انگیز و شیطانی خانم های بی­حیایی هستند که در در برخی شرکت ها، بنگاه­ها، درمانگاه­ها، آژانس­های مسافرتی، نمایشگاه های تجاری و... از جذابیت های زنانه خود برای جلب مشتری استفاده می­کنند. اغلب این خانم­ها، انسانهای نجیب و باعفتی بوده اند اما به دلیل نیاز به کار به این مفسده ها دچار می­شوند و مورد سو استفاده صاحبکاران خود قرار می­گیرند تا چهره بزک کرده خود باعث جلب مشتری برای کسب وکار آقای رئیس شوند.



تعداد زیادی مرد جوان یا پیر در این اماکن همه روزه در معرض تیرهای فاسد و هوس آلود شیطان هستند. برای آنها فکری کنیم و با روشهایی ایجابی و نه صرفا سلبی، زمینه ایجاد، تبلیغ و رشد فرهنگ فاسد و خانمان برانداز غربی را از میان برداریم.

 

۹ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

نقد و بررسی ادعاهای ناصر پورپیرار درباره اسلام و تاریخ اسلام

نقدوبررسی ادعاهای ناصرپورپیرار پیرامون واقعه کربلا وافسانه خواندن آن

http://nasr1212.blogfa.com/post/28

------

(مقاله اسلام وشمشیر 49 )

معنا ومفهوم ما ملکت ایمانکم وکنیز درقران چیست ؟

http://nasr1212.blogfa.com/post/22

--------

مقاله اسلام وشمشیر 20

اهل "هادوا" چه کسانی اند ؟

http://nasr1212.blogfa.com/post/1

----------------------

پاسخگویی به شبهاتی درمورد تفاسیر ارجمند شیعه

"حورالعین " چه کسانی هستند ؟

http://nasr1212.blogfa.com/post/2

--------------

( اسلام وشمشیر 21 )

بررسی مفهوم قتال وشهادت درایات قران

http://nasr1212.blogfa.com/post/3

---

( اسلام وشمشیر 22)

http://nasr1212.blogfa.com/post/4

( اسلام وشمشیر24)

اثبات تاریخ اسلام وغزه های مسلمانان

[http://nasr1212.blogfa.com/post/5

----

ذولقرنین قرآن کیست؟

http://nasr1212.blogfa.com/post/14

---

فرق حدیث قدسی باقرآن چیست ؟اسلام شمشیر44

http://nasr1212.blogfa.com/post/44

۶ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

کدام شب، شب قدر است؟

کدام شب، شب قدر است؟

زمانی که به دهه آخر ماه مبارک رمضان نزدیک می شویم و به یاد شب قدر می افتیم و آیات سوره قدر را مرور می کنیم، بار دیگر با پرسش هر ساله خداوند از انسان روبرو می شویم که: تو چه دانی که شب قدر چیست؟ شاید به جرئت بتوان گفت که این پرسش آسمانی ترین پرسشهای قرآن کریم باشد که تا ابد پاسخ می طلبد و انسان را به تفکر در باب غیب وامی دارد. چقدر ساده لوحی است که تصور شود که پاسخ این پرسش روشن است و خداوند خود در ادامه آیه پاسخ آن را واضح ساخته است.
از دل این پرسش خداوند پرسشهای بسیار دیگری متولد شده اند که آنها نیز پاسخ می طلبند. معنای محصل قدر و تقدیر و شب قدر و فرود آمدن فرشتگان و روح در این شب چیست؟ از دیر زمان عالمان مسلمان در پی پاسخ به این پرسشها زحمات بسیاری متحمل شده اند. اما تا چه حد موفق شده اند که به پاسخی قانع کننده برسند جای تامل دارد. برای آشنایی بیشتر خوانندگان به برخی از این پرسش و پاسخها که ممکن است در این ایام برای هر کسی پیش آید می پردازیم:
۱- شب قدر چیست؟
شب قدر بر طبق بیان قرآن کریم نامی است برای شبی که در آن قرآن کریم بر پیامبر عظیم الشان نازل شد و عالم معنای بی نهایت آنقدر فرود آمد تا توانست پا به عرصه عالم این جهانی با نهایت گذاشت و با آن پیوند خورد. خداوند در سوره قدر می فرماید: إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَیْلَةِ الْقَدْرِ ، ما این قرآن را در شب قدر نازل کردیم.
۲- چرا «قدر»؟
گفته شده است که شب قدر را از آن رو «قدر» نامیده اند که خداى تعالى در آن شب حوادث را تقدیر و اندازه‏گیرى می کند. به این معنا که زندگى ، مرگ ، رزق ، سعادت ، شقاوت و چیزهایى از این قبیل را از آن شب تا شب قدر سال آینده مشخص می سازد. شاهد بر این معنا را آیه سوره دخان دانسته اند که در وصف شب قدر می فرماید: انا انزلناه فی لیله المبارکه انا کنّا منذرین، فیها یفرق کل امر حکیم، امرا من عندنا انا کنا مرسلین رحمة من ربک،(۴۴دخان، ۲-۴)«ما قرآن را در شبی مبارک نازل کردیم، به راستی که ما هشدار دهنده بودیم، در آن هر کاری استوار فیصله می یابد. کاری است از جانب ما، ما فرستنده بودیم.» مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه همین معنا را خواسته اند از تحلیل زبان آیه استخراج کنند و می نویسند چون فرق به معناى جدا سازى و مشخص کردن دو چیز از یکدیگر است، این همان تقدیر و اندازه‏گیرى است.[۲]
در حدیثی معتبر امام باقر(ع) در تفسیر این آیه می فرمایند: در این شب خیر و شر، طاعت و معصیت، مرگ و زندگی و روزی سال مسجل می شود. ولی در عین حال مشیت الهی نیز همچنان در کار است.[۳]
سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که اصولاً مقدر کردن امور سالانه به چه معناست؟ چرا سال به سال؟ مگر در علم ازلی خداوند مقدرات عالم نبوده است که احتیاج به انجام آن در شب های قدر است. آیا عملکرد انسان در این شبها نقش تعیین کننده دارد؟ در این صورت نقش اختیار انسان و عملکرد او در قبل و بعد از این شب، در زندگی او چگونه قابل توجیه است؟ آیا مقدرات الهی چنانچه قرآن کریم می فرماید از ابتدای خلقت بوده است:خلق کل شیء فقدره تقدیرا(۲۵فرقان،۲) وکان امر الله قدراً مقدورا(۳۳احزاب،۳۸) و کل شیء عنده بمقدار(۱۳رعد،۸) یا اینکه همانگونه که در حدیث شیخ صدوق در معانی الاخبار آمده است همه مقدرات تا روز قیامت در شب قدر انجام گرفته است. ان الله تعالی قدّر فیها ما هو کائن الی یوم القیامه[۴]یا به اخبار مربوط به شب قدر توجه کنیم که آن را هر ساله در شب قدر دانسته است. مگر اینکه گفته شود این سه مرتبه از تقدیر الهی است.
در هر صورت مرحوم علامه شعرانی در پاورقی تفسیر منهج الصادقین در ذیل آیه دوم سوره قدر می نویسد: «مقدرات مردم که علم خدا بدان تعلق گرفته است از ازل مبین بود، چون علم خدا ازلی است و آنچه خداوند به سبب دعا و اسباب دیگر محو و اثبات می کند در همه اوقات است و خداوند وعده اجابت را منحصر به شب قدر نساخته است. اینکه تقدیر مقدرات در شب قدر خواهد بود از مشکلاتی است که معنی آن بر ما معلوم نیست. مگر اینکه بگوییم دعا در این شب به اجابت نزدیک تر است.»[۵]
۳- شب قدر در چه ماهی قرار دارد؟
شب قدر به اتفاق شیعه و سنی یکی از شبهای ماه مبارک رمضان است. این ماه تنها ماه از ماههای سال است که قرآن کریم از آن نام برده است. خداوند در سوره قدر می فرماید: إِنَّا أَنزَلْنَهُ فى لَیْلَةِ الْقَدْرِ ، ما این قرآن را در شب قدر نازل کردیم و
در جای دیگر می فرماید: شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس و بینات من الهدی و الفرقان(۲بقره،۱۸۵) ماه رمضان ماهی است که در آن قرآن، برای هدایت بشر، نازل شد. این کتاب داری آیات راهگشاست و تفکیک کننده حق از باطل است.
۴- اهمیت شب قدر به چیست؟
به احتمال قوی اهمیت این شب به اهمیت حوادثی است که در آن اتفاق افتاده است و به تبع آن در آن اتفاق می افتد. مهمترین اهمیت ماه رمضان در این است که قرآن کریم، و حتی، (بنابر برخی روایات) دیگر کتب آسمانی، در یکی از شبهای آن نازل شده است.[۶]برکت این حادثه چنان وسیع است که تمام حیات بشر را تحت تاثیر خود قرار داده و ظرفیت آن را داشته است که انسان را از تیرگی و ظلمات به روشنی و نور رهنمون سازد. شب قدر باعث گردید تا تاریخ به صورتی دیگر صیرورت یابد و مقدرات عالم به گونه ای متفاوت رقم بخورد.
هیچ نعمت بشر به لحاظ اهمیت به پای نعمت قرآن که کلام خدا و ظهور حق در عالم ماست نمی رسد. این نعمت سند سعادت و رستگاری آدمیان است. شاید به شکرانه برکت نزول این متن در در این ماه مبارک بوده است که به مسلمانان گفته شده است تمام این ماه را عید بگیرند و در آن روزه بدارند و با قرآن انس گیرند. باشد که به تقوایی نائل شوند که در پرتو پاکی ناشی از آن، تمام سال خود را بیمه کنند.
سفارش به قدر شناسی از این شب کانونی سال، در دستورات دینی نیز در همین راستا قابل توجیه است. که هزار ماه که یک عمر طولانی است و تقریباً برابر حکومت خاندان اموی(۱۰۹۶ ماه) بر اریکه قدرت است با ارزش این شب که همراه قرآن است برابری نمی کند،[۷]قرآن کریم ظرفیت عمل آن شب را معادل ظرفیت عمل هزار ماه (۸۳ سال و اندی)دیگر، که در آن شب قدر نباشد، اعلام کرده است. عمل خیر در این شبها از عمل خیر هزار شب بدون قرآن، افزون است.[۸]درهای آسمان در این شب با فرود قرآن باز شد و در پرتو آن شیطان در آن شب به زنجیر شد و اعمال بندگان در آن قبول حق گشت.[۹]
۵- چه چیز قرآن در شب قدر نازل شد؟
در قرآن کریم واژه «قرآن» هم به معنای تمام قرآن و هم به معنای جزء قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. همین تنوع استعمال باعث گردیده است که مفسرین دیدگاههای متفاوتی در مورد آنچه در شب قدر نازل شد پیدا کنند. مهمترین این دیدگاهها عبارتند از:
الف) از نظر افرادی چون محمد بن اسحاق، شعبی، فخر رازی، زمخشری از اهل سنت و ابن شهر اشوب و شیخ مفید، سید مرتضی، و از معاصرین نعمت الله صالحی و محمد هادی معرفت از شیعه،: هر امر زمانی و تاریخی، شروع و آغازی دارد و شب قدر، شب آغاز نزول قران بوده است. دلیل این قول کلام خداوند است که مى‏فرماید : و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبت به فؤادک و رتلناه ترتیلا . کفار گفتند: چرا قرآن به یکباره نازل نشد؟ بدین سان به یکباره فرود نیامده است تا دلت را بدان استوار کنیم و آن را کم کم و پیاپی بر خواندیم. و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث و نزلناه تنزیلا. قرآن را جدا جدا کردیم تا بر مردم با درنگ بخوانی، و آن را به تدریج نازل کردیم.[۱۰]
ب) احتمالی را فخر رازی و تعدادی از مفسرین دیگر مطرح کرده اند که بر طبق آن: هر سال در ماه رمضان آیات مورد نیاز سال بر پیامبر(ص) نازل شده است. دلیل آنان عام بودن واژه رمضان است که شامل هر ماه رمضان می شود.
ج) در بین مفسرین و اهل حدیث سنی و شیعه مثل طبری، فخر رازی، سیوطی، شیخ صدوق، فیض کاشانی، عیاشی و علامه طباطبایی نظر سومی وجود دارد که در بین عموم این نظر مشهورتر است. بر طبق این نظر قرآن کریم دو نزول داشته است. یک نزول دفعی و یک نزول تدریجی. آنچه در شب قدر نازل شد، نزول قرآن به طور کامل و دفعی بود. همین قرآن یکبار دیگر بطور تدریجی متناسب با شرایط مختلف اجتماعی نازل گردید. این دیدگاه بر طبق روایاتی تنظیم شده است که می گوید قرآن کریم شب قدر به یکباره به بیت العزة در آسمان اول[۱۱]یا بیت المعمور در آسمان چهارم نازل شد[۱۲] سپس بر رسول خدا به مناسبت های مختلف در طول ۲۳ سال یا ۲۰ سال نازل گردید.
محدثین و اخباریین نمی توانند این احادیث را نادیده گرفته و از آنها عبور کنند. اما آنچه فراروی ذهن نقاد وجود دارد سه پرسش است: میزان صحت سندی این روایات در چه حد است؟ دوم محتوای آن تا چه اندازه معقول است و نهایتاً فایده عملی نزول دفعی آنهم از جانب خداوند حکیم که کار بیهوده انجام نمی دهد چیست؟
مرحوم نعمت الله صالحی اسناد و محتوای این روایات را مفصل به نقد کشیده است و چون بحثی فنی است و ممکن است برای خوانندگان سودمند نباشد از آن می گذریم. خلاصه نقد آقای معرفت، از محتوای این احادیث را، به نقل از کتاب «التمهید» به صورت مختصر می آوریم. ایشان می نویسد:
۱- شیخ مفید و سید مرتضی می گویند: اصولاً روایات در فهم قرآن دلیل تعبدی نیستند، چون تعبد در عمل است نه در عقیده و درک. از آنجا که روایات نزول یکباره، اخبار واحد و گاه متعارض هستند و نه موجب علم است نه مفید پذیرش تعبدی در عمل، به آن اخبار اعتنا نمی کنیم.
۲- فهم مردم زمان نزول قرآن از واژه قرآن، قرآن کامل نبوده است بنابراین وقتی قرآن می فرماید: شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس و بینات من الهدی و الفرقان(۲بقره،۱۸۵) منظور، مطابق فهم مخاطبین، تمام قرآن نیست.
۳- این قرآن با الفاظ و عبارات و تفصیلات و خصوصیاتش عقلاً نمی تواند یکجا و در یک شب نازل شده باشد.
۴- در بسیاری از آیات قرآن اشاره به حوادث گذشته زندگی مسلمانان مثل مهاجرت، مهاجر و انصار، جنگ بدر و احد و تبوک، مسجد ضرار و …دارد، اگر این آیات در شب قدر نازل شده بود، از نظر ادبی نباید با فعل گذشته به کار می رفت بلکه باید با فعل مستقبل (آینده دور) بیاید. اگر این آیات به چیزی که اتفاق نیفتاده است بگوید قبلاً اتفاق افتاده است، برای پیامبر سخنانی بی معنا و غیر واقعی و کذب نازل شده است.
۵- در صورتی که قرآن در شب قدر نازل شده باشد، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید در آن معنا نداشت.
۶- اینکه قرآن در شب قدر به از یک جایگاه بلند به جایگاه بلند دیگر مثل آسمان چهارم برسد چه اهمیتی دارد که خداوند در قرآن کریم این حادثه را از هزار ماه برتر بداند.
تمام این اشکالات بر نظریه سوم وارد است، مگر اینکه گفته شود: قرآن شب قدر، با قرآن فعلی تفاوت داشته است. بنابراین برای فرار از این انتقادات، برخی از علمای دین دست به تاویل روایات زده اند. شیخ صدوق در کتاب اعتقاداتش بدون هیچ دلیلی می گوید: همه قرآن در آن شب نازل نشد بلکه تنها علمی اجمالی از قرآن به پیامبر(ص) داده شد. فیض کاشانی نیز، بدون هیچ دلیل نقلی، ولی با یک تاویل ذوقی در تفسیر صافی می گوید: بیت المعمور همان قلب پیامبر بوده است و آسمان چهارم مرتبه چهارم عالم ماده است. او جماد، نبات و حیوان را سه آسمان و مرتبه انسانیت را به مرتبه آسمان چهارم تاویل کرده است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان برای نزول دفعی و تدریجی دو استدلال ارائه کرده اند. یکی استدلال لغوی و دیگر استدلالی عقلی. در استدلال لغوی می گویند: فرق میان انزال و تنزیل این است که انزال به معناى نازل کردن دفعى و یک پارچه است ، و تنزیل به معناى نازل کردن تدریجى است. استدلال دوم اینکه: کلمه( قرآن ) اسم کتابى است که خداى تعالى آنرا بر پیامبر گرامیش محمد (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسل� �م) نازل کرده ، و به این جهت آن را قرآن نامیده که خواندنى شد. قرآن دارای مراتبی است: یک مرتبه وجود حقیقی و دیگر مرتبه وجود ظاهری، وجود ظاهری آن در قالب الفاظ است[۱۳] ولی وجود باطنی آن کل واحدی است که بر قلب پیامبر(ص) در شب قدر نازل شده است.
مهمترین پرسشی که از تاویل کنندگان اخبار نزول دفعی می پرسیم این است که: آیا خداوند وقتی می خواهد از ماه رمضان و شب قدر و مسئله نزول قرآن در آن شب سخن بگوید به همین قرآن در دست مردم اشاره می کند یا قرآن پنهان از چشم مردم و متفاوت که کسی به آن دسترسی ندارد؟ به چه دلیل شیخ صدوق «قرآن» را نه خود قرآن بلکه علم اجمالی
به قرآن معنا می کند؟ چه دلیلی وجود دارد که بیت المعمور همان قلب پیامبر(ص) است؟ چرا مرحوم علامه منظور از قرآن را نه خود قرآن بلکه وجود باطنی دور از دسترس همگان تلقی کرده اند؟ حال آنکه خداوند حکیم به هنگام سخن گفتن با بندگان خود از آنچه قابل فهم مخاطبین است به عنوان قرآن نام می برد. از طرف دیگر در پاسخ به استدلال لغوی مرحوم علامه باید گفت: اکثریت قاطع آیاتی که با واژه انزال در قرآن به کار رفته است، ظهور در نزول تدریجی دارند نه آنگونه که ایشان خواسته اند از لغت استفاده کنند و بگویند انزال به معنای نزول دفعی است. مثلاً این آیه که مخاطب آن عموم مردم هستند، چگونه قابل حمل بر نزول دفعی است؟ لقد انزلنا الیکم آیات مبینات.(۲۴نور، ۳۴) ما برای شما آیاتی روشن نازل کردیم.
۶- شروع قرآن در شب قدر (ماه رمضان) بوده است، یا هنگامه بعثت (ماه رجب)؟
متفقاً گفته شده است که اولین وحی بر پیامبر پنج ایه اول سوره علق بوده است. اگر این آیات بنابر گفته اهل سنت در شب قدر و در ماه مبارک رمضان نازل شده باشد مشکلی پیش نمی آید ولی اگر بنا بر قول مشهور نزد شیعه بعثت رسول الله را ۲۷ رجب بدانیم، جمع بین بعثت در ماه رجب و نزول قرآن در ماه رمضان بسیار دشوار است. توجیه هایی می توان داشت: ۱- بگوییم ۲۷ رجب قرآن نازل نشد، بلکه فقط مژده نبوت به ایشان داده شد و در ماه مبارک رمضان اولین آیات بر پیامبر(ص) نازل گردید. ۲- ایات سوره علق در ماه رجب بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد. اولین سوره کامل نیز سوره حمد یا فاتحه الکتاب(پیشگفتار کتاب) بوده است که ممکن است در همان اوایل بعثت برای نماز پیامبر فرود آمده باشد. پس از طی دوره فترت که گفته اند وحی بر پیامبر نازل نشد در شب قدر اولین آیات قرآن همچون سوره مدثر بر پیامبر اکرم(ص) نازل گشته باشد. ۳- تغییراتی که هر دو سال یکبار توسط قریش تحت عنوان نسیء در ماههای حرام انجام می شد و قرآن کریم
در اواخر عمر پیامبر آن را ممنوع فرمود[۱۴] باعث اختلال در ماهها گشته است. بر این اساس محتمل است که آن سال رجب در ماه رمضان بوده است.
۷- شب قدر کدام شب از یک از شبهای ماه مبارک رمضان است؟
در کتب روایی شیعه و سنی احادیث بسیاری در مورد شب قدر وجود دارد. سیوطی در تفسیر خود، دّر المنثور، حدود ۸۵ روایت در مورد شب قدر آورده است. در غالب این روایات آمده است که شب قدر در دهه آخر ماه مبارک رمضان و در یکی از شبهای فرد آن است که با روایات شیعی توافق دارد. این روایات شب ۲۱، ۲۳، ۲۵، ۲۷، ۲۹ را شب قدر دانسته است.
طبری در تفسیر خود نقل می کند که کل قرآن در شب ۲۴ رمضان نازل شد. (ج۱، ص۸۰) سیوطی در در المنثور هم همین را گفته است. در تفسیر عیاشی نیز از شیعه این روایت از امام صادق نقل شده است که شب نزول قرآن شب ۲۴ است. اما روایت شب ۲۴ و ۳۰ با فرد بودن شب قدر سازگار نیست. از بین شب های فرد، بیشترین روایات اهل سنت مربوط به شبهای ۲۳ و ۲۵ و ۲۷ است.[۱۵] در روایات صحیح شیعه شبهای ۲۱ و ۲۳ بیشترین مویدات را دارد و شب ۲۳ ماه رمضان از قوت بیشتری برخوردار است.[۱۶] اما در مورد شب ۱۹ باید گفت کمترین تاییدی از نظر روایت ندارد. مرحوم کلینی در کافی سه روایت در مورد شب ۱۹ نقل کرده است که دو روایت ضعیف و یک روایت صحیح است[۱۷] و در هر سه گفته شده است که شب ۱۹ مقدمه شب قدر است. پس با یک روایت صحیح غیر صریح، نمی توان به شب قدر بودن شب ۱۹ اعتقاد پیدا کرد. بعلاوه اینکه روایات زیادی از شیعه و سنی نقل شده است که شب قدر در دهه آخر ماه مبارت رمضان است[۱۸]که شامل شب ۱۹ نمی شود. هیچ یک از روایات نقل شده در مورد ۱۹ نیز صریحا نگفته است که شب ۱۹، شب قدر است. بنابراین شب قدر که قرآن در آن نازل شده است نمی تواند، شب ۱۹ ماه مبارک رمضان باشد.
به نظر می رسد علت اینکه مردم ایران بیشترین اهتمام را به شب نوزدهم و بیست و یکم دارند و کمتر از آن دو شب، به شب ۲۳، که طبق روایات شیعه شب قدر بودن آن بیشتر محتمل است، توجه دارند ارتباط آن با ضربت خوردن مولای متقیان علی علیه السلام است. شب قدر شب مبارکی است و شب شهادت شب حزن و اندوه است.

۸- چرا شب قدر مشخص نشده است؟
دسترسی به هر امر ارزشمند هزینه خود را دارد و هر چه چیزی ارزشمند تر باشد هزینه آن هم بیشتر است. چیزی که ارزش آن از هزار ماه بیشتر است نباید به راحتی در اختیار افراد قرار گیرد، چرا که باعث می شود تا ارزش آن کمتر شود. پس احتمالاً پنهان بودن این شب در شبهای ماه رمضان و عدم وضوح شب قدر برای گستردگی و افزایش عبادت بندگان و انس بیشتر آنان با خداوند بوده است.
در هر صورت معصومین شب قدر را مردد بین چند شب نقل کرده اند.[۱۹] و پیامبر اکرم(ص) همه دهه آخر ماه مبارک رمضان را بیدار بودند و رختخواب خود را جمع می فرمودند و خانواده خود را بیدار نگاه می داشتند و به عبادت می پرداختند[۲۰] به خوبی روشن نیست که عدم تشخص شب قدر فقط مربوط به غیر معصومین است[۲۱] یا برای معصومین نیز از امور غیبی محسوب می شده که برای آنان آشکار نبوده است و اگر از پنهان بودن آن غرضی داشته اند این مقصد و فلسفه شامل حال معصومین نیز می شده است.
۹- شب قدر به زمان نزول اختصاص دارد یا هر سال تکرار می شود؟
با وجودی که شب قدر اصالتاً همان سال اول نزول قرآن بوده است ولی قرآن کریم می فرماید: تنزل الملائکه و الروح، فعل مضارع تکرار و استمرار را می رساند یعنی شب قدر منحصر در آن شب نزول قرآن در همان سال نیست، بلکه با تکرر سنوات آن شب هم مکرر مى‏شود. روایات و عملکرد معصومین نیز بر این نکته تاکید دارند که هر سال در همان هنگام نزول قرآن، شب قدری تکرار می شود[۲۲]و فرشتگان و روح در آن نازل می شوند.[۲۳] به تعبیر امام صادق(ع)لیله القدر هی اول السنه و هی آخر السنه.[۲۴]
پس در هر سال قمرى، در ماه رمضان شب قدرى هست با این تفاوت که در آن شب دیگر قرآن نازل نمی شود بلکه تنها فرشته و روح فرود می آیند، و رحمت الهی را بر بشر فرود می آورند ولی چگونگی آن به درستی و روشنی معلوم نیست.
۱۰- حوادث منقول در مورد شب قدر طبق چه افقی اتفاق می افتد؟ 
اختلاف افق در شهرها گاهی تا سه شب متفاوت است و در این حالت سه شب، شب ۲۳ ماه مبارک رمضان است. حال پرسش این است که آیا هر سه شب شب قدر است و در هر سه شب قرآن نازل شده است و مقدرات در هر سه شب، بنابر افق آدمیان تعیین می شود و در هر سه شب عمل صالح ثواب عمل هزار ماه دارد یا آن که شب قدر مطابق با افقی است که قرآن در آن نازل شده است؟ باید اعتراف کرد که پاسخها به این پرسش قانع کننده نیست. پس آیا برای درک شب قدر راهی جز پاس داشتن همه این شبها وجود دارد؟


[۱] www.baztab.com کد خبر : ۵۰۷۲۰
[۲] محمد حسین طباطبایی، ج۲، ص۱۸-۲۵
[۳] محمد بن یعقوب کلینی، کافی، دارالکتب الاسلامیه ج۴، ص۱۵۷، ح۶، تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۳۱، ح ۸۶-۸۱
[۴] شیخ صدوق، معانی الاخبار، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۲۹، ص۴۲۹
[۵] ملا فتح الله کاشانی، منهج الصادقین، کتاب فروشی اسلامیه، چ چهارم، ۱۳۴۶،ج۱۰، ص۳۰۳
[۶] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۷
[۷] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۱۰ و تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۱، ح۴۳ و ۴۴
[۸] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۴ و ۶٫ تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۳۲، ح۸۹-۹۴
[۹] در المنثور، و کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۲
[۱۰] ۲۵فرقان، ۳۲ و ۱۷اسراء،۱۰۶
[۱۱] انزل القرآن لیله القدر جمله واحدهً الی السماء الدنیا و وضع فی بیت العزّة ثم انزل نجوماً علی النبی فی عشرین سنه. الاتقان، ج۱، ۳۹-۴۹
[۱۲] ابی نصر محمد بن مسعود بن عیاش، ج۱، ص۸۰، المکتبه العلمیه الاسلامیه نزل القرآن فی شهر رمضان فی لیله القدر جمله واحدهً الی البیت المعمور فی السماء الرابعه ثم نزل من البیت المعمور فی مده عشرین سنه و ان الله اعطی نبیه العلم جملهً. اعتقادات الصدوق، باب ۳۱
[۱۳] کتاب اُحکمت آیاتهُ ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر(هود، ۱) انه فی اُم الکتاب لدینا لعلیٌ حکیم. (زخرف، ۴) انه قرانٌ کریم فی کتاب مکنون لا یمَسُّهُ الا المطهرون (واقعه،۷۷-۷۹) لقد جئناهم بکتاب فصَّلناهُ علی علمٍ (اعراف، ۵۲)
[۱۴] انما النسیء زیاده فی الکفر یضل به الذین کفروا یحلونه عاماً و یحرمون عاما لیواطئوا عده ما حرم الله زین لهم سوء اعمالهم. ۹توبه،۳۷
[۱۵] جلال الدین سیوطی(۹۱۱)، الدر المنثور، دار احیاء التراث العربی، ص۵۲۲-۵۳۳
[۱۶] کافی، ج۴، ص۱۵۶، ح۱٫ تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۱۹، ح۳۳و ص۶۲۵، ۵۵ و ۵۷و۵۸ و ص۶۲۶، ص۶۱ و ص۶۲۷، ح۶۶ و۶۷ و ص۶۲۸، ح۷۰ و ۷۱
[۱۷] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح ۸ و ۹ و۱۲٫ حدیث اول عبد الله بن مومن مختلف فیه است. حدیث سوم نیز عده من اصحاب عن رجل نقل کرده اند که حدیث مرسل است.
[۱۸] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۶، نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۵، ح۵۶ وص۶۲۶، ح۵۹
[۱۹] تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۶، ح۶۰
[۲۰] تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۹، ح۷۸
[۲۱] تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۳۹، ح۱۰۵
[۲۲] تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۶، ح۵۹
[۲۳] تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۳۷، ح۱۰۴

[۲۴] کافی، ج۴، ص۱۵۷، ح۱۱ و تفسیر نور الثقلین، ج۵، ص۶۲۷، ح۶۳

۶ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی

شعار «ضد اسلام» غربی‌ها:اسلام اصلاح‌پذیر است؟

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
مm نصراصفهانی