باور غلط بهائیت از حقوق شهروندی

بارهاشاهد تلاش سوخته ی مبلغان اینترنتی فرقه بهائیت برای دوباره مطرح کردن آنچه از آن بعنوان حقوق شهروندی  بهائیت در ایران یاد میکنند،می باشیم.براستی هدف از اینهمه غوغا سالاری چیست ؟چرا این فرقه همچنان براین طبل توخالی می کوبد ؟ 

واقعیت اینست که تشکیلات بهائیت دچار توهمی کور گردیده است و حکایت آن حکایت ملانصرالدین است که روزی با خود گفت که بهتر است دیگران را سرکار گذارم و به هر که از کوچه می گذرد بگویم که ته کوچه آش می دهند وشروع کرد به گفتن . کم کم با ازدیاد مردم کاسه به دست و رفتن آنان به ته کوچه و برنگشتن آنان با خود فکر کرد که نکندواقعاً ته کوچه آش میدهند و سرِِِِ, ما بی کلاه بماند و اینقدر آن را پیش خود تکرار کرد که باورش شد و دوید منزل تا کاسه ای برای گرفتن آش از ته کوچه فراهم کند .  !!!!                                                    

آری حال و روز تشکیلات بهائیت هم همین است. آنقدر طلب حقوق شهروندی حقوق شهروندی کرده و میکنند انگار که این گروه از هیچ حقوقی برخوردار نیست و چنان در این مورد مظلوم نمایی میکنند که انگار هیچ کسی به اندازه آنان  در این کره خاکی ظلم ندیده است بگونه ای که آنرا بصورت یک باور غلط به سایر بهائیان نیزتلقین می کنند .اما ببینیم وضعیت حقوقی بهائیان همانگونه است که تشکیلات بهائیت میگوید یا واقعیت چیز دیگری است؟

بر اساس ادعای تشکیلات بهائیت اکنون 300 هزار بهائی درایران زندگی میکنند .هرچند این آمار توسط  هیچ سازمان رسمی تائید نشده است اما فرض را بر همان آمار میگیریم و چند سوال مطرح میکنیم:

1-آیا فرزندان بهائی همانند سایر مسلمانان ایرانی به رایگان از آموزش ابتدائی ،راهنمائی ودبیرستان در ایران استفاده میکنند یا خیر؟

2-آیا بهائیان از ایران با گذرنامه رسمی ایرانی مثل همه ایرانیان آزادانه به سفرهای خارجی و داخلی میروند یا خیر؟

3-آیا بهائیان در ایران در داشتن مالکیت زمین ،خانه،مغازه ،شرکت،ماشین وغیره بهائیان در ایران ممانعتی دارند یا خیر؟

4-آیا بهائیان در ایران از امکانات بهداشتی ودرمانی استفاده میکنند یا خیر؟

5-آیا برای رای دادن بهائیان در انتخابات مختلف در ایران مشکلی وجود دارد یاخیر؟

6- آیا بهائیان از امنیتی که پلیس در سطح شهر های ایران برقرار کرده است برخوردارند یا خیر؟

7-آیا همه 300هزار نفر بهائی در ایران شاغلند با بیکار؟

8-آیا برای ازدواج وطلاق بهائیان در ایران منعی وجود دارد یا خیر؟

9-آیا برای خرید و فروش املاک و اموال بهائیان در ایران با مشکلی مواجه میباشند یا خیر؟

10-آیا بهائیان در ایران دارای شناسنامه و کارت ملی هستند یا خیر؟

11-آیا حضور بهائیان در اماکن عمومی همچون پارک ها ،ورزشگاه ها ،سینما و تئاتر و اماکن خرید ممنوع یا آزاد است؟

12-آیا بهائیان در ایران برای استفاده از آب ،برق ،گاز ،مخابرات واینترنت تفاوتی با سایر ایرانیان دارند یا خیر؟

13-آیابه راحتی و مثل همه ایرانیان از یارانه های دولتی از بیت المال مسلمین استفاده یکسان می کنند یا خیر ؟

14 – آیا اگر تعدادی معدود بهائی ایرانی مثل همه ایرانیان ،تخلف از قوانین مدنی و مقررات اجتماعی بنمایند و به زندان بیفتند اشکال دارد یا خیر ؟

15 – آیا .....و آیا ....

اینها بخش کوچکی از صدها حقوق شهروندی است که بهائیان در ایران از آن استفاده می کنند و در برابر استفاده از اینهمه حقوق ،بصورت ناجوانمردانه ای دم فرو می بندندوسکوت اختیار میکنند.پس براستی تشکیلات بهائیت چه تصوری از حقوق شهروندی دارد ؟آیا آنان انتظار دارند در برابر هر قانون شکنی برخوردی صورت نگیرد؟باز اگر برفرض مثال از جمعیت 300هزار نفری بهائیان ایران صد نفر در زندان بسر می برند آیا آنرا یک امر ضد حقوقی برای بهائیان ایران تلقی میکنند در حالیکه در زندان های ایران طیف مختلفی از اقشار مردم با هر مسلک و مرامی بدلیل زیر پا گذاشتن حقوق شهروندی واجتماعی خود و دیگران هم اکنون زندانی می باشند .تشکیلات یهائیت بسرکردگی بیت العدل هنوز نمی داند که اداره هر جامعه بر اساس قوانین جاری تعیین شده است و زیر پا گذاشتن آن در هر قالب و شکلی و بسته به نوع وشکل آن دارای مجازات های مختلفی است . در غیر اینصورت سنگ بر روی سنگ بند نمی شود . آیا تشکیلات بهائیت نمی داند که بهائیان ایران در کشوری زندگی میکنند که دین اسلام دین رسمی و مذهب شیعه مذهب اکثریت جامعه ایران است و تنها سه دیانت مسیحی،کلیمی و زرتشتی رسمیت داشته و سایر اقلیت ها فاقد آن می باشند ؟چرا تشکیلات بهائیت علیرغم اطلاع از عدم مشروعیت برای تبلیغ  فرقه بهائیت در ایران که در قانون اساسی و قوانین مجازات اسلامی صراجتاً  بر ممنوعیت آنها تاکید گردیده باز بر ادامه فعالیت غیرقانونی و مخالف با حقوق شهروندی اصرار می ورزند ؟ بهائیت بنا به یکی از اصلی ترین اصول 12 گانه خود ملزم به اطاعت از حکومت هرکشور و قوانین آن می باشد پس چرا بیت العدل این اصل مهم را برای بهائیان ایران نادیده می گیرد و دست بهائیان را در انجام فعالیت های غیر قانونی و مخالف با حکومت آزاد می گذارد؟! وسپس با کمال پررویی داد وفغان از حقوق شهروندی بهائیان ایران سر می دهد .تشکیلات بهائیت به رهبری بیت العدل برای هربهائی آزاده ای  که اصول بهائیت را زیر سوال ببرد حکم طرد روحانی و اجتماعی صادر می کند و بهائی آزاد اندیش را از هستی ساقط کرده، حتی اجازه حرف زدن را با نزدیکان درجه یک مثل همسر و فرزند و پدر و مادر را از وی سلب میکند. چگونه است که بهائیت شدیداٌ از خطوط قرمز خود دفاع کرده و آنرا مشروع می داند اما حقی  و احترامی برای قوانین کشوری با 70 میلیون مسلمان شیعه قائل نیست؟!! لذا بهائیان  ایران در یک پاردوکس دائمی بسر می برند انها نمی دانند به حرف رهبران بهائیت همچون بها الله یا عبدالبها مبنی بر عدم دخالت در سیاست وتبعیت از حکومت توجه کنند یا بیانیه های بیت العدل که نویسندگان و تائید کنندگان آن نه در ایران زندگی می کنند و نه از جو وفضای آن اطلاعی دارند،مدنظر قرار دهند.؟!! تشکیلات بهائیت باید بداند که جامعه بین المللی نیز به حاکمیت و قوانین داخلی هر کشور مستقل احترام می گذارد و برای مجرمین هرکشوری تره هم خرد نمیکند بهمین خاطرنظام جمهوری اسلامی نیز حقوق جامعه بهائی را تا جائی حفظ می کند که آنان نیز بنوبه خود هم برای حاکمیت و هم برای قوانین آن احترام قائل گردیده به آن تن در دهند در غیر اینصورت هر فرد با هر اعتقادی با زیر پا گذاشتن قوانین این نظام مجرم تلقی گردیده و مصداق مجازات اسلامی می باشد.حقوق شهروندی کلمات زیبائی است که بار حقوقی خاص خود را بدنبال دارد که متاسفانه اکنون مستمسک دست تعدادی مبلغ مزدوربیت العدل برای دروغ پراکنی و تلقین توهمات به جامعه بهائی ایران شده است .

آمار بهائیان ایران-آمار مسیحیان ایران-آمار یهودیان ایران-بهائیت در ایران

آمار عددی بهائیان، مسیحییان، یهودیان و اهل سنت در ایران و اینکه آیا یک بهائی از دید اسلام، حقوقی مثل ادامه تحصیل در ایران را دارد؟

بر اساس سرشماری مرکز آمار ایران در سال 1385 کل جمعیت ایران 70495782
که از این تعداد ، 70097741 مسلمان ، 19823 زرتشتی ، 109415 مسیحی ، 9252 کلیمی ، 54234 سایر ادیان و 205317 نفر اظهار نشده ، می باشد . به دلیل فقدان آمار رسمی بهائیان در ایران عدد دقیقی در دست نیست . سران بهاییت در دستوری تشکیلاتی خواسته‌اند تا آمار بهاییان حاضر در کشور بزرگ نمایی شده و تعداد را از آن چه که هست بیشتر نشان دهند. 
بر اساس نتایج حاصل از سر شماری عمومی، تعداد بهایی‌ها در ایران در سال 1375، کمتر از 25صدم درصد جمعیت کل کشور بوده است. این آمار در سال 1385به 37صدم درصد افزایش یافته، اما به میزانی که بهاییان به آن اعتقاد دارند، نرسیده است.
بر اساس مقایسه آمارهای منتشره از سوی مرکز آمار ایران، طی سال‌های قبل از 75 کمتر از 40 هزار نفر بهایی در ایران حضور داشتند، اما بیت العدل مرکز بهایی واقع در رژیم صهیونیستی این آمار را 300 هزار نفر اعلام کرده است. اگر سهم بهائی ها از ستون «سایر و اظهار نشده»، پانزده در صد هم باشد، شاید بتوان گفت آمار بهائیان ایران در سال 1375 و 1385 حدود 25 تا 40 هزار نفر تخمین زده می شود . ( ر. ک : پایگاه اطلاع رسانی مرکز آمار ایران ) 
نحوة تعامل جمهوری اسلامی با بهائیان :
قبل از پیروزی انقلاب اسلامی دردی ماه سال 1357، یعنی زمانی که دیگر تقریبا پیروزی ملت بر دولت شاه قطعی شده بود، دکتر« کوکلر رفت» اسناد دانشگاه روتگرز آمریکا با امام خمینی(ره) مصاحبه ای در مورد بهائیان انجام داده است. در این مصاحبه او سوال می کند: «آیا برای بهائی ها در حکومت آینده، آزادی های سیاسی و مذهبی وجود دارد؟» حضرت امام در پاسخ می فرمایند:« آزادی برای افرادی که مضر به حال مملکت هستند داده نخواهد شد.» او در سؤالی دیــگر می پرسد: «آیا آزادی هایی برای مراسم مذهبی آنها داده خواهد شد؟ » در پاسخ امام می فرمایند: «خیر» بر اساس نظر حضرت امام (ره) بهائیان به عنوان یک حزب و نه یک مذهب وظیفة جاسوسی برای اسرائیل را به عهده داشتند. طبیعتاً هیچ کشوری حاضر نخواهد شد جاسوس کشور دیگری را در کشورش آزاد بگذارد تا هر کاری خواست انجام دهد. با توجه به این کلیت به بررسی موضع گیری جمهوری اسلامی ایران در مقابل بهائیان می پردازیم.
پس از انقلاب به دلیل محرز شدن جاسوسی عده ای از سران تشکیلات در شهرهای مختلف کشور و نیز کمک به تثبیت نظام شاهنشاهی و نیز حیف و میل اموال مسلمین و سرازیر کردن بیت المال به جیب صهیونیست ها، تعدادی از آنان دستگیر و پس از محاکمه توسط دادگاههای انقلاب اسلامی به حبسهای متفاوت و مجازات محکوم شدند. در مقابل این احکام، دولت آمریکا که در حقیقت حامی اصلی آنان به حساب می آمد، عکس العمل نشان داد و رئیس جمهور وقت آمریکا به این احکام اعتراض نمود. در پاسخ آن حضرت امام (ره) سخنانی ایراد نمودند که به علت اهمیت آن در این مورد در زیر می آید:
«ومن امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی این ملتی که امروز قیام کرده است، نهضت کرده است و برای او قیام کرده است و برای او نهضت کرده است، شرمفسدین و جبارین را از سرش کوتاه کند تا برسد به مسائلی که باید برسد.
لکن تا این قدرتهای بزرگ به اریکة قدرت خودشان نشسته اند، این امری است که یک قدری به نظر مشکل می آید. نمی دانم که در بعضی از رادیوها که پخش کردند، صحبت رئیس جمهور آمریکا را ملاحظه کردید که ایشان از همة دنیا استمداد کردند برای این که این بهائی هایی که در ایران هستند و مظلومند و جاسوس هم نیستند و بجز مراسم مذهبی به کار دیگر اشتغال ندارند و ایران برای همین که اینها مراسم مذهبی شان را به جا می آورند 22 نفرشان را محکوم به قتل کرده اند؛ ‌ایشان از همة دنیا استمداد کرده که اینها که جاسوس نیستند،‌ اینها یک مردمی هستند دخالت در هیچ کاری ندارند و روی انسان دوستی ایشان این مسائل را می گویند .
اگر ایشان این مسائل را نمی گفت، خوب گاهی اذهان ساده احتمال می دادند که خوب اینها هم یک مردمی هستند که ولو اعتقادشان فاسد است لکن مشغول کار خودشان هستند و مشغول عباداتی که به نظر خودشان عبادت است مثلاً‌ هستند و حال آن که در آن نظر هم نبودند. لکن بعد از این که آقای ریگان گفته اند شهادت دادند به این که جز مراسم مذهبی چیز دیگری ندارند باز هم می توانیم باور کنیم؟ از آن طرف وقتی که حزب توده را می گیرند، شوروی صدایش بلند می شود که یک عده مردم بیگناهی که با جمهوری اسلامی هم موافق بودند، پشتیبان بودند، جمهوری اسلامی را هم اینها مثل دیگران همراهی کردند و حالا هم همین طور هستند، دولت ایران بیخودی آمده است اینها را گرفته و حبس کرده. از آن طرف هم آقای ریگان می گوید که این بهائی ها بیچاره ها مردم آرام ساکتی مشغول عبادت هستند ، جهات مذهبی خودشان را به جا می آورند و ایران برای خاطر همین که اینها اعتقادشان مخالف با اعتقاد آنهاست گرفتند. اگر اینها جاسوس نیستند شما صدایتان در نمی آمد. شما برای خاطر این که اینها دسته ای هستند که به نفع شما هستند. والا شما را می شناسیم ، آمریکا را می شناسیم که انساندوستی اش گل نکرده است که حالا برای خاطر 22 نفر بهائی که در ایران به قول ایشان گرفتار شدند، برای انساندوستی یک وقت همچو صدا کرده و فریاد کرده و به همة عالم متشبث شده است که به فریاد اینها برسید.
مردم شما را می شناسند شمایی که عراق را وارد کردی که هر روز به سر این کشور ما آن می آورد که مغول نیاورد و به سر کشور خودشان هم همین طور. عراق که یک دسته از علمای بزرگ آنجا را مثل آقای آیت الله سید یوسف که من او را می شناسم که چه مرد سالم صحیحی است، برای خاطر (به نظر می آید) انتقام از مرحوم آیت الله حکیم، ایشان را با عدة کثیری از بچه ها و بزرگهای فامیل را گرفته است. شما اگر چنانچه انسان دوست بودید، یک کلمه خوب بود بگویید، اشارتاً بگویید که خوب چرا این کار را می کنید؟ یک کلمه در رسانه های گروهی شما اشکال کنند به این که این کارها در عراق و ایران چی هست که شما می کنید.
شما دیدید که اینها چه کردند و رسیدید به این که پرونده های آنها را مطالعه کردید و می گوییـد؟ یــا غیـــب می دانید؟ اگر دلیل ما نداشتیم با این که جاسوس آمریکا هستند جز طرفداری شوروی از آنها، کافی بود. لکن ما به شما بگوییم نه حزب توده را به واسطة حزب توده بودنش و نه بهائی را به واسطة بهائی بودنش این محاکم ما محاکمه کردند و حکم به حبس دادند. اینها مسائل دارند.
حزب توده را خودشان امدند همه حرفهایشان را زدند و سابقه دارند. اینها بهائی ها یک مذهب نیستند، یک حزب هستند. یک حزبی که در سابق انگلستان پشتیبانی آنها را می کرد و حالا هم آمریکا دارد پشتیبانی می کند. اینها هم جاسوسند مثل آنها. اگر جاسوس نباشند خوب بسیاری از مردم دیگر هم هستند که اینها انحرافات عقیدتی دارند، کمونیست هستند، چیزهای دیگرهستند. لکن مردم و محاکم ما به واسطة کمونیست بودن آنها یا انحراف عقیده داشتن آنها را نگرفتند و حبس بکنند.
حزب توده هم مادامی که توطئه نکرده بود که اشتغال به توطئه اش زیاده نشده (البته تحت نظر بودند اینها که اینها چه می کنند چه سابقه داشتند اینها) ولی مادامی که نزدیک شد این توطئه شان به خیال خودشان، به خیال فاسد خودشان به ثمر برسد، آن وقت بود که پاسدارهای عزیز ما آنها را گرفتند و انشاءالله به موقع خودش به جزای خودشان هم می رسند.
مسأله این است که طرفدار اینها شما آقای ریگان هستید و طرفدار آنها آقای فرض کنید شوروی هست و این دلیل است که اینها یک وضع خاصی دارند که آنها نفع به اینها می رسانند و اینها نفع می رسانند. نفع رساندن اینها غیر از این می تواند باشد که اخبار ما را به آنها بدهند جاسوسی بکنند بین ملت ایران و دولت ایران با آنها این گرفتاری هایی است که کشور ما امروز دارد با این ابرقدرت ها و این منحرفین.
قبل از انقلاب، تلقی مردم مسلمان ایران از بهائیان تلقی یک فرقة ضالة ضد اسلام و ضد ملیت بود، این طرز تلقی بعد از انقلاب نیز نه تنها تغییر نکرد، بلکه شدت یافت، زیرا سوابق وابستگی برخی از سران آنان به بیگانگان محرز و دشمنی آنان با دین و دولت ایران در افکار عمومی مسلمانان غیر قابل انکار بود.
این برداشت بعد از انقلاب وقتی دولت به دست ملت سپرده شد به دولت تازه تأسیس نیز سرایت نمود و از طریق آن رسمیتی قاطع تر از گذشته یافت، به طوری که جمهوری اسلامی برای آنان هیچ گونه رسمیتی قائل نشد.»
در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اقلیتهای دینی شناخته شده عبارتند از :
یهودی، مسیحی و زرتشتی . هر دین و مسلکی غیر از اینها طبق قانون اساسی هیچ گونه رسمیتی ندارد. بنابراین بهائیت به عنوان یک فرقة مذهبی، دارای هیچ گونه رسمیتی در ایران نیست. با توجه به سوابق این فرقه به عنوان یک حزب سیاسی طرفدار بیگانگان و مقابلة آن با اقتدار ملت و روحانیت و مخالفت علنی با دین رسمی ملت ایران. بهائیان از وجهة بسیار پایینی در افکار عمومی ملت ایران و در دیدگاه دولت مردان برخوردارند.
این عدم پذیرش حتی در دوران پهلوی که دولت به آنان میدان بسیار وسیعی برای فعالیت داده بود نیز با توجه به فشار افکار عمومی وجود داشت و چنان که بیان شد در آن دوران هم به عنوان یک دین رسمی شناخته نشد. حتی به طور رسمی اجازة استخدام در ادارات دولتی هم به آنان ندادند.
با توجه به این زمینه دو عکس العمل از جانب دولت جمهوری اسلامی ایران در مقابل آنان به چشم می خورد. در ابتدا همان طور که گفته شد بهائیت هیچ وقت به رسمیت شناخته نشد. اما در مورد عکس العمل دوم باید گفت که نظام نمی توانست مثل زمانهای گذشته با بذل و بخشش به آنها پست و مقام بدهد واز سویی نیز نمی توانست آنها را کاملاً‌ نادیده بگیرد. لذا با توجه به جو حاکم و این که حکومت اسلامی اصولاً وظیفة خود را در قبال همة شهروندان و مسائل آنان یکسان می دید، نمی توانست آنان را از حق زندگی محروم نماید. بنابراین با توجه به قابل توجه بودن تعداد آنان و این که بهائیان را اصالتاً‌ و از ریشه به عنوان فرقة ضاله محسوب می نمود و سابقة جاسوسی برای اسرائیل را در آنان مشاهده کرده بود، آنان را از برخی امکانات اجتماعی و نه فردی محروم کرد.
مشاغل حساس و غیر حساس دولتی و بعضاً‌ غیردولتی، که در رژیم پهلوی به فراوانی در اختیار آنان قرار داده شده بود از آنان باز پس گرفته شد، ازکلیة مراکز نظامی،‌فرهنگی و هنری اخراج شدند، از ورود افراد وابسته به این فرقه به مراکز آموزشی عالی جلوگیری شد و آنان که در این مراکز بودند اخراج شدند، چرا که تجربة گذشته نشان داده بود که وقتی آنان در محیطهای آموزشی و فرهنگی قرار می گیرند و یا پستی اشغال می کنند به علت وابستگی به تشکیلات بهائی از آن در جهت تبلیغ بهائیت، اطلاع رسانی و ایجاد تسهیلات برای دیگر بهائیان استفاده می کنند. از لحاظ اخلاقی هم اختلاف زیادی بین موازین اخلاقی آنان و مسلمانان وجود دارد و این خود می تواند یکی دیگر از عوامل طرد آنان از مؤسسات عمومی و دولتی باشد. از اشتغال آنان به تعدادی شغل آزاد مشخص هم که با طهارت و نجاست ارتباط داشتند و با شرع مقدس اسلام مغایرت بودند، جلوگیری شد.
بنابر ادعای محافل بهائیت خارج از کشور در رسانه های بیگانه، شورای عالی انقلاب فرهنگی در راستای محدود کردن فعالیتهای فرهنگی بهائیان مصوباتی به تصویب رسانده که در این سند ادعا شده جمهوری اسلامی طرحی را برای محدود کردن بهائیت تدوین نموده است که از مواد آن عبارتنداز:
این که آنان بدون جهت از مملکت اخراج نمی شوند و بی دلیل دستگیر، زندانی و مجازات نمی شوند، اما برخورد نظام با آنان باید طوری باشد که راه ترقی و توسعة آنان مسدود شود. از لحاظ فرهنگی در این مصوبه آمده است که: بهائیان چنانچه اظهار نکردند بهائی اند، درمدارس ثبت نام شوند و حتی المقدر در مدارسی که کادر قوی و مسلط بر مسائل عقیدتی دارند ثبت نام شوند… «در رابطه با جایگاه اجتماعی و حقوقی بهاییان موارد زیر در مورد آنها تصویب شد: در اختیار گذاردن وسایل معاش در حد متعارف که در اختیار همة آحاد ملت قرار داده می شود، امکانات زندگی معمول و حقوقی عمومی مانند سایر شهروندان ایرانی از قبیل دفترچة بسیج، گذرنامه، ‌جوازدفن، اجازة کار و امثال آنها تا جایی که تشویق به بهائیت نشوند، در صورت ابراز بهائی بودن اجازه استخدام ندارند، پستهای مؤثر ( مانند معلمی و .. .) به آنان داده نشود.
در پایان جهت تکمیل و جمع بندی مطالب فوق توجه به نکات ذیل حائز اهمیت است:
یکم - براساس آموزه های دین مبین اسلام و اصول قانون اساسی، فرقه بهائیت ضاله شناخته شده و رسمیت ندارد از این رو در انجام امور مربوط به مذهب و مرام خویش و یا تبلیغ عقاید و اعتقادات خود آزادی ندارد و بسیاری از حقوق و امتیازاتی که در مورد سایر ادیان رسمی وجود دارد در مورد این فرقه وجود ندارد؛ به عنوان نمونه نمی توانند دفاتر ازدواج و طلاق براساس تعالیم خودشان داشته باشند یا قواعد ارثی را غیر از قواعد رسمی کشور اجرا کنند یا مدارس بهایی تأسیس نمایند و همچنین براساس ماده 14 قانون استخدام کشوری، از استخدام افراد این فرقه و امثال آن در دستگاه های دولتی جلوگیری می شود. حال آن که در این قبیل امور و احوال شخصیه و در تعلمیات دینی، ادیان رسمی آزاد هستند (حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، سید محمد هاشمی، نشر دادگستر، 1378، صص 193 - 183).
دوم - براساس اصول اسلامی، انسانی و قانون اساسی، افراد این قبیل فرقه ها، علی رغم فساد عقیده و رسمیت نداشتن از یکسری حقوق مانند حق حیات، تأمین امنیت، شغل، مسکن، آموزش و پرورش رایگان، تأمین اجتماعی، دادخواهی، حق انتخاب وکیل و نظایر آن، برخوردارند (همان). و تا زمانی که مرتکب جرایم قانونی و اخلال در نظم و امنیت جامعه نشده اند و یا دست به توطئه چینی بر علیه مذهب و نظام اسلامی نشده اند، از حقوق فوق برخوردار می باشند.
سوم - در مواردی که اعضای این فرقه اقدامات غیر قانونی بر علیه نظام و جامعه اسلامی مرتکب شوند، دستگاه های اطلاعاتی و امنیتی و محاکم قضایی رسیدگی و با متخلفان برخورد می نمایند.
چهارم - اصل پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران و ثبات و تداوم آن بزرگترین ضربه به این فرقه ضاله و مدافعان داخلی و خارجی آن بود و توانست جامعه مسلمان ایران را از عقاید انحرافی و گمراه کننده و نقشه های شوم این فرقه وحامیان خارجی آن رهایی بخشیده و اقدامات فکری و فرهنگی بسیار ارزشمندی در جهت مقابله با آن به شیعیان و جهان اسلام عرضه نماید.
براى آگاهى بیشتر ر.ک:
1- بهائیت در ایران , دکتر سید سعید زاهد زاهدانی , انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی .
شخصیت و اندیشه‏هاى کاشف الغطاء (الایات البینات) آیت الله العظمى جعفر کاشف الغطاء، دکتر احمد بهشتى، نشر اندیشه‏هاى اسلامى.
2- بهائیت چگونه پدید آمد، نورالدین چهاردهى، انتشارات فتحى.
3- ارمغان استعمار، محمد محمدى اشتهاردى، انتشارات نسل جوان.
4- جستارهایی از تاریخ بهائی گری در ایران , عبدالله شهبازی. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد: 1/100110545)

خلیفه الله محیط زیست را آلوده نمی‌کند

محیط زندگی آدمی و هر موجود زنده دیگر از فضای خانه گرفته تا فضای کوچه ها، خیابان‌ها و پارک‌ها و فضای سبز، توقفگاها و فضاهای سبز، حاشیه‌ی نهرها و مراکز آموزشی پژوهشی و همچنین مراکز اداری و عبادی و... محیط زیست به شمار می‌آیند. سلامت محیط زیست پیوندی تنگاتنگ با حیاط سالم جامعه دارد.
همانگونه که در بدن، بهداشت و پیشگیری بر درمان و معالجه مقدم است، تامین فضای سالم و محیط زیست مناسب نیز بر جبران خسارتهای ناشی از تخریب محیط زیست مقدم می‌باشد. که وظیفه همگان را برای سالم نگه داشتن محیط زیست یعنی رعایت حق زمین، هوا، آب، خاک، دریا، صحرا و سایر موجودات و عرصه محیط زیستی که با حیات فرد و جامعه پیوند دارند را ایجاب کرده و باید خود را نسبت به حفظ و نگهداری این اراضی کوشا و مسئول بدانیم.
علت این وظیفه هم عقلانی بوده که در چند سطر بالا به اثبات رسید و هم شرعی بوده که در دین مبین اسلام به حفظ محیط زیست بسیار سفارش شده است.
همانطوری که پیامبر و امام صادق (علیهماالسلام) می‌فرمایند:
«محیط زندگی خود را نظافت کنید و همانند یهودیان نباشید.»[۱]
بر همین اساس در دین و عقل ما به حفظ محیط زیست و بهداشت محیط اشاره شده است که بر همین قاعده مقام معظم رهبری به ابلاغ کلی سیاستهای محیط زیست پرداختند:
مثلا در بند (۵) این ابلاغیه آمده است:
«پایش مستمر و کنترل منابع و عوامل آلاینده‌ی هوا، آب، خاک، آلودگی‌های صوتی، امواج و اشعه‌های مخرب و تغییرات نامساعد اقلیم، و الزام به رعایت استانداردها و شاخص‌های زیست‌محیطی در قوانین و مقررات، برنامه‌های توسعه و آمایش سرزمین.» [۲]
دلیل این مدعا را دقیقا می‌توان بر اساس روایتی از پیامبر بزرگوار اسلام که فرمودند: «خدا پاک است و پاکی را دوست دارد، پاکیزه است پاکیزگی را دوست دارد... پس آستان زندگی خود را پاکیزه کنید» بدست می‌آید.[۳]
از این روایت نکته ای که می‌توان بدست آورد اینکه:
اصول زیست محیطی از منظر رسول گرامی اسلام صبغه ملکوتی دارد و رعایت طهارت و پاکیزگی در بدن، منزل، محل کار محیط‌های علمی و مراکز فرهنگی و عبادی و... برای آن است که انسان خلیفه خداست و خلیفه خدا باید سنت و سیرت او را سیره او قرار دهد و به پاکی و پاکیزگی از آن رو که محبوب خداست علاقه مند باشد.
فرمان مزبور از منظر حدیث شناسی، همگانی، همیشگی  و همه جانبه و فراگیر است به گونه ای که تمام انسانها، اعم از زن و مرد، ناتوان و توانا، در تمام دوران زندگی و از هرجهت باید بدن، منزل و محل کار خود را نظیف و پاکیزه و از آلودگی حفظ کنند و چنانچه آلوده شد، به نظافت آن مبادرت کنند، این اصول حقوق و وظایف متقابل همه شهروندان برای یکدیگر و نیز دولت و ملت در برابر هم است.
پس می توان گفت که: شایسته است مسلمانان محیط زیست را امانت الهی بدانند و به حفظش و آلوده نکردن آن اهمیت بدهند و آن را برای خود وظیفه‌ای لازم بدانند. با این حال اگر این همنوایی و هماهنگی حاصل شود، دریا و صحرا آلوده نمی‌شود. اگر کسی خود را خلیفه الله بداند، کوه را از دوستان خود می‌داند و هیچگاه محیط زیست را آلوده نمی‌کند.
وجود مبارک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مورد کوه احد فرمودند:
«این احد کوهی است که ما را دوست می‌دارد و ما نیز او را دوست می‌داریم.» [۴]
آیت الله جوادی آملی در مورد این روایت می‌فرمایند:
«این سخن به کوه احد اختصاص ندارد و بدین معناست که همه کوه‌ها، دوست ما هستند و ما هم دوست آنها هستیم و از کوه احد به عنوان مثال یاد شده است.» [۵]
در پایان بعنوان نتیجه بایدگفت:
در پرتو چنین معرفتی، حفظ محیط زیست معنا می‌یابد و چنین انسانی، نه دریا آلوده می‌کند و نه صحرا و نه کوه را از بین می‌برد. این فرموده‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بدین معناست که ما باید از سنگ و معدن و دیگر مواهب الهی بره‌های صحیح ببریم.
منبع بیشتر برای مطالعه:
«مفاتیح الحیاه، آیت الله جوادی آملی»
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پی نوشت:
[۱]. [اکْنُسُوا أَفْنِیَتَکُمْ‏ وَ لَا تَشَبَّهُوا بِالْیَهُود] کافی، کلینی، ج۶، ص۵۳۱.
[۲]. سایت نشر آثار مقام معظم رهبری
[۳]. [إنّ اللَّه تعالى طیّب‏ یحبّ‏ الطّیب‏ نظیف یحبّ النّظافة، کریم یحبّ الکرم، جواد یحبّ الجود فنظّفوا أفنیتکم‏] نهج الفصاحه، ابولقاسم پاینده، ص۲۹۶.
[۴]. [هَذَا أُحُدٌ جَبَلٌ‏ یُحِبُّنَا وَ نُحِبُّه] بحار الانوار، (ط ـ بیروت)، مجلسی، ج۲۱، ص‏۲۴۸.
[۵]. مفاتیح الحیاه، آیت الله جوادی، ص۶۹۲.

حکم ازدواج دختر مسلمان با بهایی؟آیا ازدواج موقت با دختر بهایى جایز است؟

بهائیت انشعابی از بابیگری و بابیت فرعی از شیخیگری است. چون مسلک بهائیّت برای نابودی اسلام و تشیع و تفرقه میان مسلمانان طرّاحی شده و ساخته مغز بشری است، پیروان آنان از دیدگاه مراجع تقلید در زمرة کفّار به شمار آمده‌اند و نجس بوده و از معاشرت با آنان باید پرهیز کرد.

آیا ازدواج موقت با دختر بهایى جایز است؟

همه مراجع: خیر، ازدواج دائم و موقّت با آنان جایز نیست.آیات عظام نورى، آیت الله تبریزى، فاضل، بهجت و سیستانى، توضیح المسائل مراجع، م 2397 ؛ آیت الله وحید، توضیح المسائل، م 2461 ؛ آیت الله خامنه‏اى، استفتاء، س 156 ؛ امام خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، النکاح المنقطع، م 3 ؛ آیت الله صافى، هدایةالعباد، ج 2، النکاح المنقطع، م 3، آیت الله مکارم، استفتاءات، ج 2، س 33 .

توجه شما را به استفتائی در این زمینه جلب می کنیم:

آیا بهائی ها نجسند؟
همه پیروان فرقه گمراه بهائیت محکوم به نجاست هستند ومؤمنین باید ازهرگونه معاشرت بااین فرقه ضاله اجتناب نمایند.[۱]
آنها کافر ونجسند.[۲]
باید با آنها معامله نجاست کرد[۳]
بهائیت محکوم به نجاست می باشند معاشرت با آنها جائز نیست ودعوت آنها به مساجد نیز جائز نیست[۴]
بهایی ها درواقع محارب هستند[۵]

با توجه به فتاوای فوق، ازدواج با این فرقه ضاله حرام است.

[۱]. آیت الله خامنه ای استفائات ص ۶۵، س ۳۲۸ و۳۳۰؛ آیت الله صافی گلپایگانی جامع الاحکام ج۲ ص۹۸ س ۱۵۱۱.
[۲]. آیت الله بهجت، استفتائات، ج۱، س۳۶۸.
[۳]. آیت الله فاضل جامع المسائل ج۱ س۹۲.
[۴]. آیت الله نوری هزارو یک مسئله فقهی ج۱ س۳۹.
[۵]. آیت الله مکارم استفتائات ج۱ سوال۱۱۷۱.

دیدگاه های فقهی حضرت آیت الله العظمی صانعی درباره تساوی دیه زنان ومردان

اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم‌الله الرحمن الرحیم. البته بحث تفصیلی دیه زن و برابری آن با دیه مرد در جزوه‌های فقه و زندگی آمده است. اما به طور اجمال از این قرار است.

اولا‌ تفاوت میان دیه زن و مرد بر خلا‌ف اصول و قواعد اسلا‌می است که بر برابری همه انسان‌ها اعم از زن و مرد و سیاه و سفید، عرب و عجم در تمامی حقوق و امتیازات دلا‌لت دارد چرا که در منشأ خلقت و آفرینش یکسان‌اند و همه انسان آفریده شده اند<یاایها الناس انا خلقناکم من ذکر وأنثی> و به عنوان <بنی آدم> گرامی داشته شده‌اند <لقد کرمنا بنی آدم> و زن نیز همانند مرد خلق شده یعنی طینت و سرشت او از همان چیزی است که مرد از اوست. <یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده وخلق منها زوجها> و این اصول و قواعد چنانکه مشاهده نمودید نص صریح قرآن کریم است که نیازمند تفسیر و توجیه و تأویل نیست و در مقابل آن اسرائیلیاتی است که زن را در منشأ خلقت و سرشت متمایز از مرد می‌داند و معتقد است که زن پس مانده و اضافی است و یا برای خدمت به مرد آفریده شده که بر خلا‌ف قرآن کریم و باطل است که با کمال تأسف گاهی در کلمات بزرگان ما نیز این نگرش و یا آثار آن یافت می‌شود. ‌

 

 

ثانیا با پذیرش این اصل محکم و غیرقابل خدشه هر سخن یا قانونی که در تعارض و تقابل با آن قرار گیرد و بر خلا‌ف آن باشد بنا بر فرمایش معصومین (علیهم السلا‌م) مطرود خواهد بود مگر آن که این تفاوت با دلیل قطعی و قابل توجیه ثابت گردد مانند قانون ارث فرزند پسر که به صراحت قرآن مجید که دو برابر ارث دختر است <‌للذکر مثل حظ الا‌نثیین>‌و با اینکه مستند به خود قرآن کریم بوده در عین حال باز می‌بینیم به دلیل اهمیت آن با اعتبارات عرفی از جانب ائمه معصومین(علیهم السلا‌م) توجیه شده است به نحوی که باز با عدالت و اصول مسلمه اسلا‌می موافق گشته است. ‌

 

 

‌ علا‌وه بر آنکه آنچه در قرآن کریم در قصاص و دیات مورد توجه قرار گرفته حرمت نفس انسانی و جان اوست <من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد> و یا <من قتل مظلوما> و <و من قتل مؤمنا> و تفاوت و تمایز میان جان زن و جان مرد مخالف این بخش از آیات قرآن کریم نیز هست. ‌

 

 

ثالثا روح تربیت و فرهنگ اسلا‌می نیز دلیل دیگری بر برابری زن و مرد در تمام اموری است که به نفس و جان او مربوط است و نوعی احترام و ارزشگذاری بر او محسوب می‌شود. در نتیجه اصل و قاعده و دلیل همه حکایت از برابری دیه زن و مرد دارد و هر سخنی در برابر آن محتاج به اقامه دلا‌یل بسیار محکم است که بتواند در مقابل چنین دلا‌یلی مقاومت کند و بر آن تبصره بزند و اکتفا به چند روایت مخدوش که دارای اشکالات فراوان است که درجای خود ذکر شده و یا تکیه بر بعضی اعتبارات و تحلیل‌ها در مباحث فقهی که جای اقامه و حجت و استنباط از دلایل و اصول است، نمی‌تواند مستمسک و مستند صحیحی برای ما در نسبت دادن این حکم به اسلا‌م و فقه باشد. ‌

 

 

توجیهاتی هم در این زمینه وجود دارد که بر نان‌آوربودن مردان و مسوولیت آنها در اداره زندگی تاکید دارند و این موضوع را دلیل نابرابری دیه می‌دانند. البته این حکم کلی در جامعه امروز موارد نقض بی‌شماری دارد و ما زنان زیادی را داریم که سرپرست و اداره‌کننده اصلی خانوار هستند.‌

 

 

اوایل انقلا‌ب این بحث دیه زن و مرد مطرح شد. این تحلیل که <زن نان آور نیست> و در مقابل <مرد نان آور است> اول بار از سوی شهید بهشتی (قدس سره) مطرح شد و البته در آن شرایط که ایشان با تمام فضل و به دلیل نبود فرصت، در بحث فقهی آن وارد نشدند و طبق مبنای معروف پاسخ می‌دادند توجیه مناسبی بود. ‌

 

 

اما بعد از طرح مسائل جدیدی مانند شطرنج و معادن زیرزمینی توسط امام (سلا‌م‌الله علیه)باب جدیدی در فقه باز شد که اگر ایشان و بزرگانی نظیر شهید مطهری امروز حضور داشتند دیگر خودشان هم چنین تحلیلی را تمام نمی‌دانستند. تحلیلی که موارد نقض بی‌شماری برای آن وجود دارد مثل همین زنان شاغل در کنار مردان بیکار و زمینگیر و یا کودکی که تازه متولد شده. ضمن اینکه بحث دیه ارتباطی با مسأله نان آوری و نان‌خوری ندارد و اثری از این تحلیل را هم در روایات نمی‌یابیم چرا که دیه مربوط به جان آدمی است و جبرانی برای خسارتی است که بر آن وارد گردیده است و همانگونه که گفتم اساسا فقه جای اقامه دلیل و حجت است و با چنین تحلیل‌هایی نمی‌توان حکم شرعی استنباط نمود. ‌

 

 

آیا در باب دیه نابرابر زن و مرد چالشی هم در طول تاریخ اسلا‌م وجود داشته ؟ ‌

 

 

اتفاقا یکی از مواردی که نظریه ما را تایید می‌کند همین است که چرا هیچ توجیهی در خصوص تفاوت دیه زن و مرد از ائمه وجود ندارد با این که درخصوص تفاوت ارث زن و مرد که در آیات قرآن کریم وارد شده سوالا‌تی از ناحیه دوستان ودشمنان مطرح شده و ائمه (علیهم‌السلا‌م) هم با کمال بردباری پاسخ گفته اند. آیا مسأله دیه این اندازه روشن بوده است؟ و تنها سوال و جواب موجود در روایات مربوط به صورتی است که زنی مردی را کشته که زن را می‌کشند و چیزی به مرد نمی‌دهند و در صورت عکس آن نصف خون‌بها را به مرد می‌دهند که تازه در آنجا هم روایات معارض وجود دارد. با آنکه مسأله دیه و خون بها به دلیل وجود نداشتن آن در قرآن کریم و ارتباط وسیعش با حوزه اجتماع و مسائل اجتماعی بستری به مراتب چالش‌زاتر از مسأله ارث است که در عین حال مورد سوال و جواب در روایات قرار نگرفته است. بنابراین ما باید آنقدر این مساله را تکرار کنیم و در باب آن بحث کنیم که دیه زن برابر دیه مرد است تا ان‌شاءالله به صورت قانون تصویب بشود. ‌

 

 

همین مساله نابرابری دیه حتی در مورد جراحات زن و مرد هم وجود دارد و این هم یکی از مواردی است که به نظر می‌رسد باید در آن بازنگری شود.

 

 

بله. در باب جراحت‌ها هم این تفاوت وجود دارد. یعنی دیه تا ثلث برابر است و در مازاد بر آن، دیه زن نصف دیه مرد است و بسیار مشکل است که بپذیریم که چشم و گوش زن و مرد با یکدیگر متفاوت است و نسبت دادن چنین قوانین به خداوند با آنکه منشأ آن برداشت ما از کتاب و سنت است که در برابر آن برداشت‌های دیگری نیز وجود دارد اگر به معنی تمسک به حجت شرعی باشد مانعی ندارد همانگونه که فقهای زیادی چنین برداشت کرده‌اند و معذور و مأجور‌ند اما اگر به وسیله‌ای جهت تکفیر دیگران و نظریات دیگر تبدیل شود خطاست چرا که در فقه شیعه آرا و نظرات فقیهان برای فقیه دیگر هیچ اعتباری ندارد و اجماع در شیعه معمولا‌ دلیلی جدلی است که در مقابل اهل سنت و در کتاب‌هایی نظیر خلا‌ف شیخ طوسی به آن تمسک شده است و جالب آنکه ایشان در مساله‌ای مانند قضاوت زن که می‌گوید زن نمی‌تواند قاضی شود و قضاوت مختص مردان است به دلا‌یلی غیر از اجماع تمسک نکرده است. به هر حال باید به گونه‌ای دین و احکام اسلا‌می را بیان کرد که هم قابل فهم باشد و هم قابل پذیرش و باور و ایمان که این از معانی سهولت دین است. چرا که از امتیازات اسلا‌م این است که دین سهولت است یعنی قوانین آن قابل پذیرش است. مردم باید باور کنند که این قانون، قانون خداست. بنابراین اگر ما برداشتی کردیم و عده‌‌ای آن را باور نکردند نمی‌توانیم تکفیرشان کنیم بلکه باید برگردیم و در برداشت خود تجدید نظر کنیم. چرا که دانش به افراد ارتباط ندارد. دانش به دانش ارتباط دارد. به هر حال اسلا‌م دین سهولت است و مردم باید باورشان بیاید به قوانین اسلا‌می. ‌

 

 

اگر اسلا‌م دین سهولت است و قوانین باید بتوانند مردم را قانع کنند، پس شما جواب نیمی از جامعه را که بر ضرورت بازنگری در قوانین منبعث از اسلا‌م تاکید دارند و مثلا‌ در بحث ممنوعیت قضاوت زنان یا در باب ازدواج مجدد مردان به اقناع نرسیده‌اند را چطور می‌دهید؟ ‌

 

 

ببینید سهولت دین به معنای آسان وقابل پذیرش و عمل بودن آن است وخب اگر قانونی این قابلیت را نداشت نیازمند بازنگری است. پس اگر من که وارد احکام اسلا‌م شدم و قانونگذار شدم حکمی دادم که برای توده مردم قابل پذیرش نیست یا برای آنهایی که ذی‌سهم هستند قابل پذیرش نیست؛ باید در آن بازنگری کنم. نظیر همین لا‌یحه تعدد زوجات[دولت احمدی نژاد] که در آن آمده است که اگر مرد دارای تمکن مالی است و از نظر مالی می‌تواند عدالت را میان همسران خویش رعایت کند می‌تواند بدون رضایت همسر اول، همسری دیگر اختیار نماید که به نظر بنده چنین رفتاری با همسر خلا‌ف معاشرت به معروفی است که در قرآن کریم به آن امر شده است مگر در جایی که رسم و فرهنگ مردم به گونه‌ای است که زن از این عمل اذیت نشده و می‌داند که هوو برایش خواهد آمد؛ اما در جایی که زن این عمل را توهین و تحقیر برای خود می‌داند به گونه‌ای که دست به خودکشی می‌زند چگونه می‌شود چنین حکمی را داد و چنین قانونی را تصویب کرد قانونی که به متلا‌شی‌شدن بنیان خانه و بر هم خوردن آرامش زندگی‌ها و بی‌سرپرست‌شدن کودکان خواهد انجامید و مسوولیت آن هم با همین حکمی است که بنده و جنابعالی داده‌ایم. یا همین مسأله خون‌بها که در دنیای امروز به چالشی عظیم برای قوانین و احکام اسلا‌می تبدیل شده است و دنیا دارد به آن اشکال می‌کند. حالا‌ در مواجهه با این مسائل چه باید کرد و چه راهکاری برای برون رفت از این مسائل باید اندیشید؟ آیا با این پاسخ که <به کسی ربطی ندارد> می‌توان مسأله را حل نمود؟ ما یک چیزی را برداشت کرده‌ایم که قابل پذیرش نیست. نباید اگر کسی به ما اشکال کرد برداشتمان را به خدا نسبت بدهیم. خدا که با کسی قوم و خویش نیست. گفتند یک شخصی رفت مسجد خواست از خودش تعریف کند، گفت من پسر خواهر خدا هستم و مردم هم به او احترام گذاشتند. آخر شب شد گفت من جا ندارم کجا بمانم؟ یک مستمع زرنگی جواب داد: <خوب برو خانه دایی‌ات بخواب> ‌ (خنده جمع)راهکار حضرتعالی برای خروج از این بن‌بست چیست؟ ‌

 

 

برای حل این مسائل می‌توانیم با استفاده از روش‌های فقهی و به قول حضرت امام (سلا‌م‌الله علیه) فقه جواهری، اسلا‌م را از این بن بست پیش آمده که حاصل آرا و اندیشه‌های مجتهدان بزرگوار سابق (قدس‌الله اسرارهم) است بیرون بیاوریم و مانند مقدس اردبیلی(رحمه‌الله علیه) از قواعدی نظیر سهولت و نفی حرج و با توجه کامل به کتاب و سنت بهره‌گیری کنیم و قانونی قابل پذیرش به مردم ارائه نماییم...

 

 

حضرت آیت‌الله سوال مشخص من این است: جنابعالی قبول دارید که قوانین موجود در حوزه زنان از معیار سهولت برخوردار نیست و گروه بزرگی از زنان نسبت به این قوانین نقد دارند؟ ‌

 

 

نسبت به کدام قوانین نقد دارند؟ ‌

 

 

نسبت به قوانین موجود در زمینه دیه، ارث، طلا‌ق، قضاوت، حضانت و... از آنجا که قوانین ما از فقه اسلا‌می گرفته می‌شود و شما هم می‌فرمایید هرگز در فقه شیعه به بن‌بست نرسیده‌اید، پس چطور است که تا به حال همراهی و یا اجماعی مثلا‌ در میان مراجع عظام برای بازنگری در این قوانین انجام نشده؟ ‌

 

 

اینجانب حدود 15 سال پیش به بعضی از بزرگان گفته‌ام در قانون اساسی طبق اصل چهارم که مترقی‌ترین اصل برای اسلا‌می کردن قوانین است بر مسأله موازین و متدهای فقهی تأکید شده که راه اصلی برای خروج از این بن بست‌هاست. به این معنی که اگر فقیهی مانند <ابن جنید> هزار و صد سال قبل می‌گوید زن از همه اموال منقول و غیر منقول شوهر ارث می‌برد و یا فقیه عارفی نظیر <حاج آقا رحیم ارباب> برای زن حق‌الا‌رث از همه اموال شوهر قائل است و نمایندگان مجلس بر این اساس قانونی را تصویب کردند که به‌نفع همه مردم و جمعیت زنان جامعه است فقهای شورای نگهبان نباید آن را به دلیل مخالف با شرع [نظرخودشان] رد کنند چرا که این نظریه بر اساس موازین اسلا‌می صادر شده و فقیهی آن را بر اساس موازین استنباط نموده و به آن فتوا داده است.یا مسأله ازدواج مرد با اجازه همسر اول که بر اساس متد اسلا‌می صادر شده است و یا مسائل دیگری که در خصوص احکام و حقوق زنان مانند قضاوت زن،‌حضانت و... که ما آن را حل کرده‌ایم،‌با این روال نیازی به اجماع فقها در رابطه با مساله قانونگذاری نیست و روشن است که موازین اسلا‌می که در قانون اساسی آمده فراتر از فتواست چرا که در صورت اختلا‌ف فتوا و یا فوت صاحب فتوا و یا تغییر فتوا هیچ خللی در نظام قانونی جامعه پیش نخواهد آمد اما در غیر این صورت با مشکلا‌ت فراوانی روبه رو خواهیم بود. چنانکه الا‌ن هم هستیم. این حرف‌ها را گفته‌ام. خب این سخنان را هم ما بارها گفته‌ایم و بزرگان هم شنیده‌اند به هر حال خودشان صلا‌ح نمیبینند و من هم نمیگویم مقصرند اما راه را برای شما عرض می‌کنم.

 

 

شاید من متوجه نمی‌شوم. از یک طرف در مواردی مثل لباس ورزشی زنان و اساسا حضور زنان در مجامع ورزشی جهانی یا درباره ورود زنان به استادیوم‌ها گفته می‌شود که آیات عظام باید نظر نهایی را بدهند و از طرف دیگر حضرتعالی به عنوان یک مرجع مجتهد نظریه‌پرداز می‌فرمایید که علما درباره قوانین منبعث از فقه تنها راهکارها را ارائه می‌دهند؟

 

 

ما فقط فتوا می‌دهیم. قانون را که ما نمی‌نویسیم. من نمی‌دانم اطلا‌عات حقوقی شما در چه حدی است؟ البته مقاله‌هایتان را در روزنامه می‌خوانم ‌

 

 

شما بفرمایید بنده اگر متوجه نشوم حتما می‌پرسم. ‌

 

 

بله این خیلی هم خوب است. ببینید در فقه ما هست که حاکم بر مبنای فقهی خودش حکم می‌کند و از نظر دلیلی شما یا قبول می‌کنید اسلا‌م نظام حکومتی دارد و یا نه. مامی‌گوییم اسلا‌م نظام حکومتی دارد. پس محکمه و قوه مجریه و مقننه می‌خواهیم و این هم یعنی حکومت. پس متد فقهی را باید در نظر گرفت نه فتاوای مختلف را. هم قانون اساسی چنین می‌گوید و هم اگر غیر از این باشد اصلا‌ نمی‌شود مملکت را اداره کرد. ‌

 

 

شما می‌فرمایید زن و مرد در دین اسلا‌م برابرند و جایگاه زن در قرآن جایگاه والا‌یی است ولی در عمل، من به عنوان یک زن مدام با تضییع حقوقم در قوانین نوشته شده بر اساس اسلا‌م رو به رو می‌شوم... ‌

 

 

شما بفرمایید که در کجا مشکل وجود دارد تا ما حل کنیم. به هر حال این مشکل، مشکل شماست و شما بهتر می‌دانید.

 

 

عرض کردم خدمتتان قبلا‌.... ‌

 

 

ما در بسیاری از مسائل مانند دیه گفته‌ایم حتی بالا‌تر از آن ما می‌گوییم زن می‌تواند امام جمعه و امام جماعت و ولی فقیه بشود. شما دیگر چه می‌خواهید؟ اما این وظیفه قانونگذار است که بر این اساس قانون وضع کند و اگر قانونگذار دلش نخواست که این قوانین را وضع کند، در آن صورت مقصر ما نیستیم.

 

 

پس نقش مراجع عظام درانطباق قوانین با موازین اسلا‌م که شما می‌فرمایید جانبدار زن هستند چیست؟ ‌

 

 

لا‌ اله الا‌ الله.... مرجع تقلید فتوا می‌دهد. هر فرد هم در حوزه فردی تا به قانون نرسیده است، فتوای مرجع تقلید خود را عمل می‌کند... ‌

 

 

به نظر شما الا‌ن ضرورت تغییر در قوانین وجود دارد یا ندارد؟ ‌

 

 

بله وجود دارد. لا‌زمه این تغییر هم در درجه اول آزادی مراجع تقلید (حفظهم الله) در فتوا است که فقه شیعه بر این آزادی استوار است اما میان قانون و فتوا تفاوت وجود دارد چرا که فقیه برداشت خود را از فقه بیان می‌کند و این قانونگذار است که باید با رعایت مصالح بر اساس فتوا قانون بنویسد و آنچه در نظر فقیه مطرح است دلا‌یل اعم از کتاب و سنت و عقل است که بر اساس متدهای فقهی استنباط خود را از آن بیان می‌کند اما قانونگذار باید از میان این فتاوا آنچه را که نفع اجتماع و مردم در آن است به عنوان قانون بنویسد. حالا‌ شما بروید ببینید ازنظر آقایان چه چیزبرای جامعه انفع است. من نمی‌دانم. خودشان می‌دانند.

 

 

در ادامه بحث جایگاه والا‌ی زنان در اسلا‌م و قرآن سوال دیگری هم دارم که مربوط به سوره نساء است که گویا توصیه‌ای در این سوره به مردان شده است که زنانتان را بزنید!

 

 

(سر تکان می‌دهد) آنچه در این سوره راجع به زدن زنان وجود دارد همان گونه که امام باقر (علیه السلا‌م) فرموده است زدن با چوب مسواک است. شما مکه مشرف شده‌اید؟ ‌

 

 

خیر. ‌

 

 

خدا قسمت کند. این چوب در مکه وجود دارد. چوبی است کوچکتر از همین خودکاری که در دست من و شما است و این توصیه هم به نظر بیشتر به شوخی و ایجاد الفت شبیه است تا زدن به معنی تازیانه زدن. ‌

 

 

یعنی چه ؟ اصلا‌ با هر وسیله‌ای چرا باید زن را بزنیم و بعد هم عده‌ای بیایند تفسیر کنند که مثلا‌ جوری زده شود که جای کبودی نماند و... ‌

 

 

حالا‌ من می‌گویم خدمتتان. آخر شما صبر کنید. این قدر عجله نکنید... ببینید اصلا‌ زدن مطرح نیست. گفته شده که بعد از موعظه و پشت کردن به زن، از دری دیگر وارد شوید و زدن در اینجا آنگونه که تصور شده نیست. چرا که باید به گونه‌ای باشد که نه خون بیاید و نه سرخ شود که باید پرسید این اصلا‌ چگونه زدنی است؟

 

 

به نظر شما اگر امام خمینی(ره) امروز در قید حیات بودند با تغییر در قوانین مربوط به زنان موافقت می‌کردند؟ ‌

 

 

به نظر من اگر امام (سلا‌م‌الله علیه) بود با توجه به هوش سرشار و دانش عمیق و عشق و دلسوزی وافری که نسبت به اسلا‌م داشتند که برای آن از همه چیز گذشتند و حاضر به تبعید و تحمل زندان شدند، بی‌تردید با هر آنچه که در خصوص تغییر قوانین در جهت حل معضل و رفع مشکل مردم و بیشترکردن علا‌قه مردم به اسلا‌م و کارآمد نشان‌دادن احکام اسلا‌می نوشته می‌شد، ولو با نظر فقهی شخص ایشان موافق نبود، مخالفتی نداشت چرا که ایشان اسلا‌م خواه واقعی بود و بارها در زمان خود ایشان اتفاق افتاد که جهت خروج از بن بست و حل مشکل، نظرات فقهی دیگر بزرگان را در تغییر قوانین پذیرا بود و اینجانب هم در برخی مواقع که مشکلا‌تی پیش می‌آمد و به ایشان نامه می‌نوشتم با توجه به عنایت و لطف ویژه‌ای که به بنده داشت می‌پذیرفتند و دستور عمل می‌دادند و این معنی را در تعریف‌هایی که فرموده‌اند می‌توانید ببینید. امام همه چیزش را برای اسلا‌م داد. ایشان به غیراز کسانی هست که اسلام برایشان تماما منفعت بوده است.

 

 

نظر حضرتعالی درباره احکامی مثل پرتاب از کوه یا قطع عضو یا سنگسار که اخیرا صادر شده است چیست؟ ‌

 

 

خارج نشوید از بحث. من نمی‌توانم جواب بدهم.

 

 

این فقط یک سوال است در حوزه بازنگری بر قوانین که قبلا‌ نظر مثبت خودتان را درباره آن داده‌اید و می‌فرمایید اگر امام هم بودند نظرشان موافق بود. حالا‌ من در ادامه همین بحث سوال دارم. خارج نیست. ‌

 

 

چیزی نگویید که من نتوانم جوابش را بدهم.

 

 

من برای نمونه درباره اجرای مجازات سنگسار باید از شما جواب بگیرم. این خارج از بحث نیست. آیا این نوع مجازات‌ها منسوخ نشده؟

 

 

خیر منسوخ نشده و همانگونه که بارها گفته‌ام ولی گوش شنوایی وجود ندارد و فریاد ما نیز به جایی نمی‌رسد ایجاد تغییرات در قانون مجازات اسلا‌می ضروری است اما نه به دلیل نسخ، بلکه بر همان مبنایی که میرزای قمی(ره) فرموده که حدود تنها اختصاص به زمان حضور امام معصوم (علیه‌السلا‌م) دارد که از چند و چون آن آگاه است اما در زمان غیبت،تنها راهکار مقابله با جرائم در بخش مجازات‌ها تکیه بر تعزیزات است که در آن مجلس می‌تواند با استفاده از کارشناسان روانشناس و جامعه‌شناس و رعایت تناسب بین جرم و جزا، مجازات‌ها را معین کند. شیوه‌ای که در همه دنیا اعمال می‌شود و در کاهش جرم هم تاثیرگذار است.

 

 

حدود را که می‌فرمایید شامل اعدام هم هست؟

 

 

بله. در بخش تعزیرات اعدام هم وجود دارد، به‌عنوان مثال کسانی که با وارد کردن مواد مخدر و ترویج آن باعث ایجاد فساد شده و جوانان را از راه به در می‌کنند؛ چنین افرادی به دلیل ایجاد فساد مستحق اعدامند و اینکه اعدام موثر نیست هم سخن صحیحی نیست. ‌

 

 

پس پرتاب از کوه یا سنگسار که الا‌ن انجام می‌شود در زمان غیبت امام (ع) مجاز نیست؟ ‌

 

 

طبق مبنای میرزای قمی مجاز نیست و از طرف دیگر هم طبق آیین دادرسی اثبات اموری که منجر به اجرای چنین مجازات‌هایی شود بسیار مشکل است چرا که اقامه شهادت توسط افراد متدین و معتدلی که از نگاه به صحنه وقوع چنین جرائمی پرهیز می‌کنند قابل تحقق نیست و تنها راه آن، چهار مرتبه اقرار خود فرد آن هم اقراری که از روی وجدان دینی و متأثر از ایمان به قیامت و فرار از عذاب آخرتی باشد و چنین افرادی بسیار نادرند هرچند در زمان ائمه گاهی اتفاق می‌افتاده و در روایات مذکور است که در آن صورت هم محکمه می‌تواند او را عفو کند. ‌

 

 

حتی اگر حکمش سنگسار باشد؟ ‌

 

 

هر چه می‌خواهد باشد. در صورت اثبات، به‌وسیله چنین اقراری که از روی وجدان باشد نه دوز و کلک، قابل بخشش است. ‌

 

 

خب این هم که چندان قابل تشخیص نیست و لا‌بد به علم قاضی بستگی دارد. ‌

 

 

بله نمی‌شود. هنوز فرهنگ بشر آنقدر بالا‌ نرفته که مجرم آزادانه بیاید اقرار کند و برخلا‌ف آنچه که در آیین دادرسی در مورد حجیت علم قاضی آمده است ما علم قاضی را در این بخش از حدود حجت نمی‌دانیم، چگونه حجت باشد و حال آنکه به حسب طبع با اقرار دو مرتبه یا سه مرتبه با شرایط ذکر شده موجب علم می‌شود ولی در عین حال باید اقرار مرتبه چهارم هم باشد تا حد جاری شود، پس معلوم می‌شود که علم قاضی و حاکم در حدود،‌حجت نیست و برای اطمینان زیادتر به این معنی باید به روایتی که در مورد اقرار زنی در نزد امیر مؤمنان در کتب روایی ما وارد شده که شاهد محکمی است بر عدم حجیت علم قاضی در حدود، توجه نمود؛ چرا که در این داستان با آنکه با یک یا دو مرتبه اقرار برای قاضی علم حاصل می‌شود، اما حضرت چهار مرتبه اقرار را لا‌زم دانست و علا‌وه بر آنکه بعد از دستور به تحقیق در مورد عقل زن و سلا‌متی او در هر مرتبه هیچ اقدام تأمینی انجام نداد بلکه بعد از اطلا‌ع از حامله بودن زن به او فرمود برو تا وضع حمل کنی و بعد از وضع حمل که زن دوباره نزد حضرت آمد به او فرمود برو تا بچه‌ات بزرگ شود و راه و چاه را یاد بگیرد و بعد از آنکه از محضر امام خارج شد فردی به دلیل ناآگاهی ـ که متأسفانه عاملی از عوامل بدبختی‌ها است ـ ضمانت کرد که از فرزند زن نگهداری می‌کند زمانی که به محضر حضرت برگشتند با صورت برافروخته و چشمان غضبناک امام روبه‌رو شد؛ چرا که حضرت مقصودش از آن کار این بود که فرد از اجرای حد بر خودش آن هم بعد از ثبوت در محکمه منصرف شود و برود و برنگردد.

 

 

حال با توجه به این روایت که عمل حضرت را نشان می‌دهد آیا می‌توان گفت حضرت با سه بار اقرار علم و یقین پیدا نکرده؟ یا اینکه با توجه به یقین به وقوع جرم می‌فرمودند برو که دلیل بر عدم حجت علم قاضی در حدود است و یا با شهادت سه نفر عادل که تردیدی در عدالتشان نیست اجرای حد جایز نیست با آنکه برحسب عادت چنین شهادتی علم آور است بلکه در مقابل برای جلوگیری از تضییع آبروی دیگران سه شاهدی که شاهد چهارمشان به هر دلیل مانند ترافیک و یا تمام شدن سهمیه بنزین تأخیر کرده و یا نیامده است را شلا‌ق می‌زنند. ببینید تفاوت این حکم را با رفتاری که ما انجام می‌دهیم و نوار می‌گذاریم، ضبط می‌کنیم و با شنود تلفنی و هزار بازی دیگر زمینه اجرای حد را فراهم می‌کنیم. ‌

 

 

دقیقا برعکس تعجیلی که امروز در اجرای چنین احکامی می‌شود. ‌

 

 

البته من این نقد شما را قبول ندارم. چون آنچه که شما می‌گویید جوابش این است که <لیس فی الحدود نظره ساعه.> یعنی بعد از اثبات حدود به آن طریقی که بیان شد معطل‌کردن آن صحیح نیست. پس نمی‌توان با بخشنامه جلوی اجرا را گرفت چنانکه در خصوص مجازات سنگسار گفته شده به قاضی می‌گوییم اجرا نکند اصولا‌ نمی‌توان گفت چنین راهی صحیح است یعنی بعد از قانونی کردن مساله، دیگر معطل‌کردن اجرا جایز نیست بلکه راه ثبوت را می‌توان منحصر کرد. ‌

 

 

پس اینکه حکم سنگساری صادر می‌شود و بعد گفته می‌شود که بخشنامه صادر کرده‌اند که حکم اجرا نشود با موازین اسلا‌م سازگاری ندارد؟ ‌

 

 

به نظر من این کار با موازین فقهی نمی‌خواند چرا که قانونش وجود دارد و لذا باید مشکل را ریشه‌ای حل کرد و راه چاره این مشکل تغییر در آیین دادرسی و انحصار ادله اثبات در همان دو راه که تحققش مشکل است خواهد بود و یا برحسب نظریه میرزای قمی قانونی وضع شود که حدود مربوط به زمان غیبت نیست و در زمان غیبت باید به تعزیر اکتفا کرد و این راه حل با قانون اساسی که موازین اسلا‌می را مطرح می‌کند سازگار است، نمی‌دانم چرا برخی اصرار دارند گره‌ای را که می‌توان با دست باز نمود با دندان باز کنند این شیوه که با بخشنامه جلوی اجرای قانون گرفته شود علا‌وه بر آنکه خلا‌ف دموکراسی و منطق قانونگذاری در دنیای امروز است، راه حلی اساسی نیست.

 

 

در فرمایشاتتان به ضرورت بازنگری در قوانین اشاره کردید. با توجه به اینکه در شرایط حاضر موضوع تعامل با جهان هم برای تمام کشورها بسیار اهمیت پیدا کرده و ما هم به هر حال باید بتوانیم در حوزه حقوق بین‌الملل و با توجه به رویکرد جهان امروز به موضوع حقوق بشر پاسخگو باشیم؛ درباره جایگزینی مجازات‌هایی مثل اعدام که خشن توصیف شده، چه نظری دارید؟ ‌

 

 

اعدام خشن است نه قصاص. ‌

 

 

موضوع، انجام عمل اعدام است. ‌

 

 

خیر. اعدام در همه موارد خشن و زشت نیست برعکس در برخی موارد مانند قصاص هیچ خشونتی نداشته بلکه از زیباترین دستورات و قوانین اسلا‌م است که اگر دو قانون اسلا‌م را زیبا فرض کنیم یکی همین قانون قصاص است و اگر یکی باشد همین قانون است و این را بنده با تمام وجود یافته‌ام و تک تک سلول‌های بدنم به آن گواهی می‌دهد با این توضیح که اگر قتل عمدی صورت گرفت قرآن کریم با آیه <و لکم فی القصاص حیاهِ یا أولی الا‌لباب> سه دسته را در این باب مسوول دانسته است. ‌

 

 

یکم: اولیا، دوم: حکومت و سوم: مردم. در این قانون آنچه بر آن تأکید شده حق حیات اجتماع و آزادی آن است که اسلا‌م با وضع این حکم هم حق صاحبان خون را حفظ کرده و هم پای حکومت را در جهت حفظ حقوق مردم به میان کشیده است و تا آنجا که توانسته کمتر در حدود آزادی بشر دخالت نموده و کمتر به سلب آن اقدام کرده که خود امتیازی برای قانون اسلا‌م در مقابل برخی ممالک غربی است؛ به عنوان نمونه، حکم قاتل را قتل یا زندان معین نکرده بلکه به اولیای دم حق انتخاب داده است که یا مقابله به مثل کنند و یا دیه وخسارت بگیرند و یا عفو نمایند و در عین حال حق اذیت و آزار و شکنجه قاتل را به آنها نداده است و حکومت نیز مسوول مراقبت از حقوق قاتل و مقتول و اولیای دم است و آنانکه می‌گویند مجازات قاتل به عنوان قصاص خشونت است باید توجه کنند که عمل فرد قاتل خشونت است که عواطف کسانی که عزیزشان را به قتل رسانده جریحه دار کرده و حق بزرگی از آنان را پایمال نموده است، البته خداوند در کنار این حق برای صاحبان خون و اولیای دم به آنان سفارش نموده و آنان را به عفو و گذشت با قدرت ترغیب نموده است تا حقوق همه حفظ شود. ‌

 

 

به نظر شما انجام مجازات اعدام باعث ترویج خشونت نمی‌شود؟ ‌

 

 

نخیر. اینکه می‌گویند خشونت دارد باید توجه کنید که اتفاقا کار آن قاتل است که خشونت است. به هر حال ما باید پاسخگوی عاطفه کسی باشیم که عزیزش را کشته‌اند. چون او هم انسان است و حق دارد. شما می‌گویید ترویج خشونت است؟ من می‌گویم بیایید در جامعه کار فرهنگی کنید تا مردم بیشتر تمایل به بخشش داشته باشند. کجای این خشونت است؟ خسته شدیم ما... ‌

آیا اعدام مخالف حقوق بشر است؟آیا با اعدام موافقید؟! (بررسی نظام های کیفری اسلام وغرب)

مجازات اعدام، از جمله مجازات هایی است که در سال های اخیر، با چالش هایی در حوزه نظر و عمل مواجه بوده است. به لحاظ نظری، دانشمندانی چون بکاریا، در رساله جرایم و مجازات ها(۱) و پیروانش، این مجازات را خلاف نظریه قرارداد اجتماعی می دانند؛ هر چند دانشمندان بزرگ دیگری چون بنتام، روسو و منتسکیو با وی هم عقیده نیستند(۲) و پاسخ های محکمی به او دارند. این بحث آن قدر جدی است که در سطح سازمان های بین المللی و مهم ترین آن، یعنی سازمان ملل نیز مطرح شد.مجازات قصاص با حقوق بشر تطابق دارد یا تنازع ؟

بشر همانند سایر مخلوقات اثر و آفریده خالق تبارک و تعالی است که پس از دمیدن روح در کالبد آدم ابوالبشر ، خداوند متعال به خود احسن گفتند « فتبارک الله الاحسن الخالقین »

بدون تردید بشر هم دارای حق و هم تکلیف است و حقوق را آنگونه که شایسته و شأن مخلوق است کسی بهتر از خالق نمی داند زیرا اوست که اثرش را به نظم در آورده و نیک می داند برای تداوم و حفظ این نظم چه الزامات و ملاحظاتی باید داشت !

خداوند قصاص را هم حق و هم تکلیف مقرر فرمود تا به عنوان حق مجنی علیه از جانی مطالبه و به عنوان تکلیف نیز برای حفظ سلامت و امنیت جان سایر ابناء بشر مورد استفاده قرار گیرد.که این از طریق تنبّه جامعه میسر خواهد شد. از طرفی پیشرفت روز افزون جوامع بشری دایره حقوق بشری را موسّع گردانیده و برخی از ایده پردازان به وی‍ژه غربی ها گاها قصاص را عامل خشونت و ناقض حقوق بشر معرفی می کنند ؟!!

در این مقاله در پی آنیم که آیا مجازات قصاص با حقوق بشر تطابق دارد یا تنازع ؟

وضعیت اعدام در کشورهای اسلامی

کیفر مرگ همواره یکی از مجازات‌های اصلی در قوانین کشورهای اسلامی بوده است. این‌ کشورها با بهره‌گیری پیوسته از این کیفر، به اجرای علنی آن می‌پردازند. بر پایه‌ آمارها، در سال 1999 دست‌کم 103 حکم اعدام در عربستان سعودی برای جرم‌هایی‌ چون قتل عمد، تجاوز جنسی و قاچاق مواد مخدر اجرا شد. موافقان و مخالفان اعدام سال‌هاست که نظرات خود را در این باب منتشر می‌کنند و هر نظام قضایی با توجه به مقتضیات جامعه خود یکی از این دو نظر را می‌پذیرد. اندیشمندانی چون بکاریا آن را مخالف نظریه قرارداد اجتماعی می‌دانند اما بنتام، روسو و منتسکیو با وی هم عقیده نیستند. در حال حاضر در قوانین جزایی کشور ما این مجازات پذیرفته شده است  .

نگاهی به مجازات اعدام در آمریکا  با یافته های مرکز مطالعات راهبردی ایالات متحده (دیدبان آمریکا):

از زمان احیای مجازات اعدام در آمریکا در سال 1976، در مجموع تا کنون بیش از 494 تن در این کشور اعدام شده اند و تعداد دیگری نیز هم اکنون در انتظار این مجازات در زندان به سر می برند. برا اساس گزارش عفو بین الملل که به تازگی منتشر شده است، ایالات متحده تنها کشور در قاره آمریکا است که هنوز مجازات اعدام را اجرا می کند. بر اساس این گزارش در سال 2012،  43 تن در این کشور اعدام شده اند که در سال گذشته نیز همین تعداد اعدام شده بود. همچنین در سال 2012، 9 ایالت در ایالات متحده آمریکا مجازات اعدام را اجرا کرده اند در حالی که در سال قبلش در 13 ایالت اعدام صورت گرفته بود.

سه چهارم اعدام های سال 2012 میلادی تنها در 4 ایالت شامل تگزاس با 15 اعدام،  آریزونا با 6 اعدام، و اوکلاهما و میسی سی پی اجرا شده است. تهیه ‌کنندگان این گزارش در مورد از سر‌گیری مجازات اعدام در برخی از ایالات آمریکا ابراز تأسف کرد‌ه‌اند. هم اکنون در این کشور 17 ایالت مجازات اعدام را غیرقانونی اعلام کردند.

در ایالات متحده آمریکا برای اعدام در ایالت‌های مختلف از پنج روش عمده زیر استفاده می‌شود: تزریق مواد سمی، صندلی الکتریکی، گاز مرگبار، جوخه آتش و طناب دار.

در بعضی ایالت‌ها از چند روش برای اعدام استفاده می ‌شود و محکوم به اعدام می تواند از بین روش‌های فوق یکی را انتخاب کند. اعدام بوسیله تزریق مواد سمی، روشی راحت و بدون درد است که در اکثر ایالات استفاده می‌ شود. ایالت نبراسکا تنها ایالتی است که برای اعدام از تنها یک روش استفاده می‌کند و آن اعدام بوسیله صندلی الکتریکی است.

منبع:روزنامه حمایت91/05/16 نوشته شده توسط ابوالقاسم شم آبادی

مواد قابل بررسی و تطبیق از منشور ملل :(نتیجه گیری نگارنده )

ماده‌ی 1:تمام افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همه‌گی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یک‌دیگر به سانِ تنِ واحد رفتار کنند.

ماده‌ی 3 :هر فردی حق زنده‌گی، آزادی و امنیت شخصی دارد.

هر شخصی که به بزه‌کاری متهم شده باشد، بی‌گناه محسوب می‌شود تا هنگامی که در جریان محاکمه‌ای علنی که در آن تمام تضمین‌های لازم برای دفاع او تأمین شده باشد، مجرم بودن وی به طور قانونی محرز شود. 2. هیچ کس نباید برای انجام دادن یا انجام ندادن عملی که در موقع ارتکاب آن، به موجب حقوق ملی یا بین‌المللی جرم شناخته نمی‌شده است، محکوم شود. همچنین نباید هیچ مجازاتی شدیدتر از مجازاتی که در موقع ارتکاب جرم به آن تعلق می‌گرفت، درباره‌ی کسی اعمال شود.

ماده‌ی 8 :هر فردی در برابر اَعمالِ ناقض حقوق اساسی اعطا شده به او توسطِ قانون اساسی یا قوانین دیگر، حق احقاقِ عملیِ حقوقِ خود را از طریقِ دادگاه‌های ملی صالح دارد.

نتیجه گیری ( با مقایسه مواد 1 ، 3 و 8 منشور ملل با قانون مجازات اسلامی در مبحث قصاص ) :

ماده 1 منشور ملل اعلام میدارد « تمام افراد بشر ... از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند عقل و وجدان هستند و بایکدیگر به سان تن واحد رفتار کنند »

حال سؤال اساسی این است ؛ اگر فردی از این افراد عاقل و دارای وجدان ، حقوق دیگری را تضییع کرد مستحق چه نوع رفتاری است ؟

در ماده 3 همین منشور آمده « هر فردی حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی دارد ... »

اگر حق زندگی یک فرد از افراد بشر در جامعه سلب شود ، امنیت شخصی اش سلب شود ، با سالب حیات غیر چه باید کرد؟آیا این سالب حیات غیر باید تشویق شود ؟!! اگر چنین فردی مجازات نشود ، چه خواهد شد؟!! آیا دیگر در جامعه ، روی خوش و امنیت را خواهیم دید ؟! یک عده ظالم و زورگو از دم تیغ قدرت ظالمانه ی خویش ، افرادی بی گناه را می گذرانند و این دقیقاً ناقض و خلاف مواد 1 و 2 منشور ملل است !

طبیعتاً همانگونه که به خوبی در ماده 1 آمده افراد بشر همگی دارای عقل و وجدان هستند ، عقل سلیم حکم می کند که سالب حیات دیگری باید مجازات شود و این مجازات در ماده 3 منشور ملل مورد تأیید و تصدیق قرار گرفت که « .... نباید هیچ مجازاتی شدید تر از مجازاتی که در موقع ارتکاب جرم به آن تعلق می گرفت ، در باره ی کسی اعمال شود . » از این بخش از ماده 3 به درستی می توان یافت که منشور ملل مجازات متناسب با جرم را صحیح و منطقی و عقلایی می داند و در ماده 8 ، « حق احقاق عملی حقوق ناقض شده فر فردی را از طریق دادگاه های صالح برای ستم دیده محترم می شمرد » و بدیهی است اولیاء دم در موضوع سلب حیات به طریق اولی از این حق برخوردار خواهند بود.

در قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1392 ماده 290 ، مرتکبی را که دارای عقل است و با انجام کاری قصد ایراد جنایت بردیگری را دارد ، عمل اورا جنایت عمدی محسوب نموده است ، زیرا عمد وقصد از عاقل حادث می شود . در این ماده 4 قسم از جنایت عمدی را تعریف کرده و در هر 4 قسم به رکن قصد ، حصول مقصود (نتیجه) ، عمد و نوع عمول ارتکابی منجر به جنایت ، علم و آگاهی نسبت به عواقب عمل ارتکابی ، توجه شده که تماماً دلالت بر جنایت عمدی دارند .

این ماده در واقع متضمن اجرای ماده 3 منشور ملل است که حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی افراد جامعه محفوظ و محترم شمرده شود.

در تفسیر ماده 8 منشور ملل ، ماده 365 ق . م . ا آورده که هرفرد در برابر اعمال ناقض حقوق اساسی اعطاء شده به او توسط قانون اساسی یا قوانینی دیگر (یعنی مجنی علیه ) حق احقاق عملی حقوق خود را از طریق دادگاه های ملی صالح دارد ، که ماده 365 ق . م . ا بیان می دارد مجنی علیه در قتل و جنایات عمدی ، پس از وقوع جنایت و پیش از فوت می تواند از حق قصاص گذشت کرده و یا مصالحه نماید و در ماده 381 ق . م . ا مجازات قتل عمدی را منوط به تقاضای ولی دم و وجود سایر شرایط مقرر در قانون نموده است و در ماده 421 همین قانون تأکید شده هیچ کس غیر از مجنی علیه یا ولی او حق قصاص مرتکب را ندارد و اگر کسی بدون اذن آنان او را قصاص کند ، مستحق قصاص است. این مواد و دیگر مواد مشابه در قانون ، در حقیقت مؤید همان ماده 8 منشورملل است که حق احقاق عملی حقوق از دست رفته را به ستم دیده  می دهد و آن شخص می تواند گذشت کرده ، مصالحه و یا قصاص نماید.

در باب گذشت از قصاص ، مشوق های زیادی در دین مبین اسلام آمده است . در ق . م . ا نیز مواردی بازدارنده برای قصاص (منبعث از آیات الهی ) آمده تا شاید مجازات قصاص به حداقل ممکن برسد . مثلاً در ماده 423 ق . م . ا آمده اگر بعضی از صاحبان حق قصاص ، خواهان دیه باشند یا از قصاص مرتکب گذشت کرده باشند کسی که خواهان قصاص است

باید نخست سهم دیه دیگران را (درصورت گذشت آنان به مرتکب و درصورت درخواست دیه) به آنان بپردازد . یعنی یک مانع بازدارندگی برای خواهان قصاص دراین ماده آمده تا شاید به نوعی موافقان قصاص را نیز به موافقان گذشت وعفو تبدیل نماید.

پر واضح است که ق . م . ا درحالی که متضمن حق حیات افراد جامعه است و به درستی ازحق افراد بشرحمایت و ضمانت می کند درپی تغییر ماهیت انتقام جویی به مصالحه وگذشت ولیکن بااحترام به حق مسلم مجنی علیه است.

همانگونه که آمده تا این بخش ازمقایسه ها ، هیچ گونه منازعه ای بین قانون مجازات اسلامی با منشورملل وجود ندارد. زیرا مجازات متناسب باجرم درماده 3 منشور مورد پذیرش واقع شده وقصاص مجازات متناسب با جرم قتل است و در بحث اینکه بایستی مراعات موضوع عدم شدت مجازات بشود (هیچ مجازاتی نبایدشدیدترازمجازاتی که درموقع ارتکاب جرم به آن تعلق می گرفت ، درباره کسی اعمال شود.) ماده 436 درمورد کیفیت اجرای قصاص بیان می داردکه قصاص نفس فقط به شیوه های متعارف، که کمترین آزار رابه قاتل می رساند جایزاست.

و لذا قصاص از ملازمات حقوق بشر است و هیچ گونه تعارضی باحقوق بشر ندارد بلکه حق افراد بشر است .  اما آنچه درجنجال های رسانه های غربی علیه قصاص می آید بازی سیاسی است و این جنجال های سیاسی ناقض حقوق بشرندکه در پی نادیده انگاشتن ماده 3 و8 منشور ملل که خودشان تدوین و تأیید نمودند ، هستند. درصورتی که قصاص قبل از هر چیز عامل بازدارنده برای تضمین حق حیات افراد بشر و ثانیاً حق مسلم مجنی علیه برای احقاق حق تضییع شده است.

ر ۲۰ نوامبر ۱۹۵۹ مجمع عمومی سازمان ملل، در چهاردهمین دوره کاری خود، به موجب تصمیم ۱۳۹۶ به شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ماموریت داد، تا درباره اعدام و قوانین مربوط به آن و طرز عمل مطالعه کند. نتایج و آثار ابقا و الغای مجازات اعدام را در زمینه جرم شناسی بررسی کند. مارک آنسل مستشار دیوان کشور فرانسه و مدیر بخش حقوق تطبیقی پاریس، گزارشی را درباره مجازات اعدام مطرح کرد که بعدها در سال ۱۹۶۲ منتشر شد. وی با ارائه ارقام و آمار نتیجه می گیرد که «تمایل جامعه جهانی به سمت الغای مجازات اعدام و جایگزین ساختن آن به وسیله زندان و اقدامات تأمینی و تربیتی است».(۳) البته واژه جامعه جهانی تا چه اندازه شامل کشورهای اسلامی می شود، معلوم نیست، چرا که حقوق اسلامی و کشورهای اسلامی با این مجازات دوستی نزدیکی دارد. نگرش آنسل و دیگر مخالفان اعدام در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ تاثیر گذاشت که به تأیید نگرش لغو اعدام منجر شد و اجرای اعدام را در کشورهایی که این مجازات را لغو نکرده اند به صورت محدود به موارد و شرایط خاص قبول کرد.(۴) البته گرایش افراطی، بیش از حد و دیکتاتور گونه به مجازات اعدام نیز مذموم است؛ ولی آیا می توان این مجازات را به طور کلی غیر کارآمد و غیر انسانی دانست ؟

بسیاری علمای اخلاق در مغرب زمین، در مورد این مجازات اختلافات عمیقی دارند، همچنان که برای نمونه در کتاب «مباحث جاری اخلاق کاربردی» نوشته کوهن و ولمن(۵) به اختلاف پویمن و ناتانسون در این زمینه، اشاره شده است.

از لحاظ عملی نیز بین کشورهای جهان، رویکردهای متفاوتی ملاحظه می شود. برخی کشورهای جهان همچون اعضای اتحادیه اروپا به محدود کردن این مجازات پرداخته اند. برخی دیگر آن را به کلی لغو کرده اند (همچون کشورهای اسکاندیناوی و اتریش و… برخی دیگر هم بر پرفائده بودن مجازات اعدام تاکید داشته، بر عقیده خود پا برجا هستند.(۶)

اما آنچه بر استحکام و بقای این مجازات در طول سالیان سال، با وجود مخالفت های بسیار افزوده است و پشتوانه محکم آن بوده، از سویی نتایج علمی و تجربی و از سویی دیگر، آموزه های مذهبی، به ویژه در کتب آسمانی تورات، و انجیل و قرآن بوده است. اخلاق مذهبی نیز با تاثیر از این آموزه ها عقوبت مرگ را برای برخی جرایم اخلاقی دانسته، بر آن تاکید دارد و پاسخ های قاطعی نیز در برابر مخالفان ارائه داده است.

اعدام در حقوق اسلامی

از نظر حقوق کیفری اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسیم است: اعدام قصاصی، اعدام حدی و اعدام تعزیری .

۱٫ اعدام قصاصی: این اعدام در موارد قتل عمد اجرا می شود و دارای شرایط خاصی است. حضور شاکی خصوصی در آن، به اندازه ای پررنگ است که آن را از قلمرو قواعد آمره خارج می کند. اجازه ولی فقیه و دیگر عوامل نیز در آن مؤثر است.

۲٫اعدام حدی: با توجه به تعاریف فقها از حد(۷)، اعدام حدی را می توان چنین تعریف کرد: «مجازات مرگی است که از طرف شارع مقدس معین شده و نمی توان آن را به کمتر از مرگ تقلیل داد». اعدام حدی بر طبق یک تقسیم بندی(۸) این گونه تقسیم می شود:

الف. جرایم جنسی که شامل زنا (زنای محصنه یا زنای با محارم یا تجاوز به عنف یا زنای غیر مسلمان با زن مسلمان) و لواط است.

ب. جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی که شامل محاربه و ارتداد است .

ج. جرایم تکرار جرم، همچون اجرای سه حد زنا و تکرار برای بار چهارم که در بار چهارم اعدام می شود.(۹) و… .

۳٫ اعدام تعزیری: «مجازات مرگی که از طرف حاکم معین می شود». بیشتر فقهای شیعه اعتقاد دارند که اصل در تعزیر ما دون حد است؛ ولی برای عدول از این اصل و اجرای مجازات بالاتر از حد می توان به یکی از سه علل زیر استناد کرده، اعدام تعزیری را جایز شمرد. این علل عبارت است از: مصلحت فرد و جامعه؛ قیام در مقابل افساد فی الارض و نهی از منکر. در میان فقهای اهل سنت نیز اختلاف هست؛ اما در برخی موارد، اعدام تعزیری را پذیرفته اند.(۱۰)

در مورد اعدام، به ویژه اعدام قصاصی و حدی، مبانی حقوق کیفری اسلام با مبانی حقوق غربی ماهیتا متفاوت است، چرا که در این نوع اعدام ها، قانونگذاری به قانون خدای متعال منحصر است و این با مکاتب حقوقی غربی متفاوت است که انسان را قانونگذارمطلق قرار داده اند. بر اساس مبانی ایدئولوژیک اسلامی، قانون خدا از روی علم و اطلاع کامل و جامعی است که از انسان و محیط پیرامون وی دارد؛ از این رو به گونه ای وضع شده است که تا ابد به تغییر نیاز نداشته باشد. از این رو انسان جز در شرایط و ضوابط پیچیده و دانستن حکمت قطعی وضع قانون خدا، حق تغییر را در قانون خدا ندارد؛ اما قوانین موضوعه بشری، به دلیل اطلاعات ناقص که ناشی از ادراک ناقص بشر از جوانب پیچیده زندگی انسانی است (همچنان که دانشمندان نیز اعتراف کرده اند، انسان موجود نا شناخته است)، با گذشت زمان و ادراکات جدیدی که بشر از جهان پیرامون خود می یابد، تغییر می کند. به همین دلیل روزی به صورت افراطی، به وضع مجازات اعدام، حتی برای جرایمی مثل سقط جنین می پردازد و به همین جرم، زنی را در شربورک فرانسه اعدام می کنند و روزی دیگر به حذف کامل اعدام از جرگه مجازات ها روی می آورد و خطر ناک ترین جانیان را به حال خود وا می گذارد؛ حتی کسی را که بارها مرتکب قتل عمد به شکل های فجیعی شده است، با مجازات حبس ابد پذیرایی می کند.

توجه به عدالت و استحقاق مجرم، یکی از فلسفه های مجازات در اسلام است. حرمت شکنی، کسب منافع نامشروع و از بین بردن احساس امنیت و آسایش در جامعه، ظلم بزرگی است که مجرم در نتیجه ارتکاب جرم انجام می دهد؛ از این رو نظام کیفری اسلام در پی برقراری عدالت و ظلم ستیزی، به مقابله با مجرم می پردازد، تا وضعیت عادلانه پیش از وقوع جرم بار دیگر برقرار گردد. شناخت میزان استحقاق مجرم از لوازم اجرای عدالت کیفری است و این امر، خود به دلیل وجود علل گوناگون در وقوع جرم امری دشوار می نماید و با شناخت ناقص نمی توان، حکمی عادلانه کرد. به همین دلیل نظام های کیفری دنیا نمی توانند، به صورت کامل و قطعی، به اجرای عدالت بپردازند؛ از این رو به ناچار، هر زمان با قوت گرفتن نظریه ای جدید، تغییری جدید در این نظام ها روی می دهد. نواسانات شدید مجازات ها در طول تاریخ بشر، ازسخت ترین مجازات ها تا غیر مسئول دانستن انسان و بی رحمی و توحش تلقی کردن مجازات وی، به همین دلیل است. عدالت مورد نظر در قوانین کیفری اسلام، به دلیل ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم با اراده تشریعی خدای حکیم، عدالتی واقعی و به دور از هرگونه افراط و تفریط و نشأت گرفته از عدالت مطلقه خدای متعال است.(۱۱)

ویژگی دیگر نظام کیفری اسلام که موجب می شود، این نظام از دیدگاه سزا دهی صرف فاصله بگیرد، انعطاف پذیر بودن این نظام است، چرا که در چون جرایمی حق الناس به صورت مطلق و در جرایم حق اللهی پیش از شهادت شهود یا اقرار، توبه مجرم نقش به سزایی دارد؛ هم چنان که در مجازات های تعزیری نیز توبه و عفو تاثیر گذار است. تاثیر گذار بودن توبه و عفو در مجازات، کارایی خاصی در ویژگی بازدارندگی و تاثیر گذاری مجازات دارد، زیرا مجرمی که واقعا از جرم خود پشیمان شده و در پی جبران بر می آید، بعید است بار دیگر مرتکب جرم شود و همین ویژگی است که این نظام را با نظریه عدالت ترمیمی نزدیک می کند.(۱۲)

نکته قابل توجه دیگر، متفاوت بودن عدالت در مرحله قانونگذاری و اجراست. تفاوت شرایط خاص مجرمان و نیز اعمال کنندگان مجازات و نیز خطاپذیر بودن راه های اثبات جرایم، مهم ترین علل عدم تحقق عدالت واقعی است. از طرفی، قرار دادن شرایط سخت در مقام اثبات جرایم، نشان دهنده آن است که قانونگذار اسلام خواسته است، مجازات های شدیدی چون اعدام، به آسانی اجرا نشود.

دلایل مخالفان و موافقان مجازات اعدام

۱٫ یکی از عمده ترین دلایل مخالفان اعدام، دلیلی اخلاقی است که با تکیه برآموزه های اخلاقی، به کراهت و زشتی خشونت دست می آویزند و تا رسیدن به این نتیجه بالا می روند که بگویند: «خشونت علیه خشونت خوب نیست».اعدام با احساس بشر دوستی و روح تمدن امروزی که حق حیات را برای همه انسان ها محترم می شمارد، مغایر است. نویسنده ای در مقاله خود می گوید: «مجازات اعدام می کشد. کشتن بد است، بنابراین حکم اعدام بد است. به گفته ویکتورهوگو، آیا گمان دارید اعدام درس عبرت است؟ چرا؟ به خاطر آنچه می آموزد؟ مگر با این درس عبرت چه می آموزید؟ این را که نباید کشت؟! نباید کشت را چگونه می آموزید؟ با کشتن؟»(۱۳)

از طرفی به اعلامیه حقوق بشر استناد شده گفته می شود: براساس مواد ۳ و ۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر، مجازات اعدام، تجاوز به حقوق بنیادی انسان است. در اعلامیه استقلال امریکا نیز «حق زندگی کردن» آمده است. ایشان معتقدند که تجویز وحشی گری در مقابل احکام مهم اخلاقی ناسازگار است. بکاریا در فصل شانزدهم کتاب خود می گوید: «این حقی که افراد سر همنوع خود را می بُرند، از کجا بر می خیزد؟ مسلماً این حق مبنای حاکمیت و قوانین نیست. قوانین همان مجموعه اجزای آزادی یعنی کوچک ترین جزء آزادی است که هر کس توانسته است، به جامعه واگذارد. قانون نماینده اراده عامه است که آن نیز خود از مجموع اراده های افراد پدید آمده است؛ از این رو باید پرسید، چه کسی به افراد دیگر حق داده است که حیات او را از وی باز گیرند؟ چگونه کوچک ترین جزء آزادی هر کس می تواند شامل حق حیات، یعنی بزرگ ترین مواهب شود و اگر این راست باشد، چگونه می توان آن را با اصلی دیگر هماهنگ کرد که می گوید، بشر حق خودکشی ندارد؛ حال آنکه اگر بتواند، معطی این حق به جامعه باشد، باید خود فاقد آن نباشد؛ از این رو هیچ حقی مجازات مرگ را تجویز نمی کند».(۱۴)

پاسخ: یکی از اشکالات این دلیل، محل تردید بودن کبرای استدلال، به طور مطلق و کلی است (کشتن بد است)، چرا که کشتن و به تعبیر برخی مخالفان خشونت و وحشیگری باید معنا شود. باید دید که آیا همه انواع کشتن و خشونت بد است؟ آیا کسی که برای دفاع از خود، اقدام به کشتن مهاجم می کند هم کاربدی می کند ؟ آیا در جنگ با دشمن هم می توان، به زشت بودن کشتن حکم کرد؟ آیا می توان، با استناد به حق حیات، با هر نوع سلب حیاتی مخالفت کرد؟ آنچه به یقین توان گفت، این است که همه انواع کشتن بد نیست و مخالفان اعدام هم با این سخن همراه نخواهند بود؛ از این رو برخی انواع کشتن مجاز است، بلکه موافق عدالت است.کسی در معرض تهدید جدی قرار گرفته و راهی جز کشتن تهدید کننده ندارد، کار ناصوابی نمی کند، به همین دلیل، در قوانین اغلب کشورها، این نوع قتل مجاز شمرده شده است. در جنگ ها نیز هیچ کشوری در مقام دفاع از خود، از کشتن سربازان کشور متجاوز تردید نمی کند. آنچه موجب می شود، دشمن و مهاجم حق حیات نداشته باشد و قتل او جایز شمرده شود، حق حیاتی است که مدافع دارد مهاجم تا وقتی حق حیات دارد. که حق حیات دیگران در معرض نابودی قرار ندهد. مشروعیت سلب حیات مهاجم، از آنجا ناشی می شود که عقل و اخلاق، دفاع از خود را جایز می شمارد و حفظ حیات را واجب می داند.

نکته دیگر اینکه به گفته دکتر اردبیلی(۱۵)، شرف و مقام انسانی هر فرد، وقتی محترم است که از جایگاه انسانی خود تنزل نکند. کسی که به جان و آزادی دیگری وقعی ننهد و حق حیات وی را سلب کند، خود نیز شایسته دوست داشتن نیست. چگونه برخی ادعا می کنند که اعدام قبح خونریزی را در اذهان مردم زائل می کند؛ در حالی که امروزه به تصویر کشیدن صحنه های قتل و کشتار وحشیانه و ناجوانمردانه، از طریق رسانه های جمعی چون سینما و تلویزیون، طبیعی و از سوی این رسانه ها بی اشکال دانسته می شود. پایگاه اینترنتی فارسیک، آمار عجیبی منتشر کرده است. طبق این آمار، هر دانش آموز امریکایی، پیش از رسیدن به سن جوانی، حدود هشت هزار قتل و نود هزار عمل خشونت آمیز را از طریق سینما و تلویزیون مشاهده می کند. سؤال مطرح در اینجا این است که آیا مشاهده این صحنه ها در ارتکاب جرایم تاثیر گذار نیست؟ آیا مشاهده این صحنه ها موجب زائل کردن قبح خونریزی در جامعه نمی شود.

در جوامع امروزی، رسانه ها با به تصویر کشیدن ارتکاب جرایم و اعمال خشونت آمیز در برنامه های سینمایی و داستانی با مهیج کردن آنها به جذب مخاطبان بیش تر می پردازند. غافل از اینکه به آموزش غیر مستقیم اعمال مجرمانه و خلاف اخلاق نیز می پردازند و به سیر صعودی جرم در جامعه دامن می زنند. در تایید این مطلب می توان، به حوادثی که در نتیجه متأثر شدن از سینما و تلویزیون اتفاق افتاده نگاهی گذرا داشت؛ برای نمونه می توان به حادثه اخیر کشتار دانشجویان در دانشگاه ویرجینیای امریکا اشاره داشت که به کشته شدن حدود ۳۲ دانشجو و استاد، و زخمی شدن ۳۴ نفر توسط یکی از دانشجویان انجامید.

این گونه حوادث بارها در جهان اتفاق افتاده است؛ اما تلفات این حادثه بی سابقه بوده است.بارها و بارها مجرمان و به خصوص دانش آموزان، متاثر از فیلم های خشونت آمیز به قتل و دیگر جرایم مبادرت ورزیده اند. در جراید ایران داشتیم که افرادی تحت تاثیر فیلم ها، اقدام به اعمال مجرمانه کرده اند. چندی پیش یک زن پس از دستگیری به جرم سرقت، در اعترافات خود گفت که آن جرایم را تحت تاثیر «ناتاشا»، یکی از بازیگران سریال های تلویزیونی انجام داده است.

در رد استدلال مخالفان اعدام نیز برخی از این اصل مهم اخلاقی (وجوب حفظ حیات و دفاع از خود) یاری جسته اند؛ سن توماس استاد الهیات معتقد است: «اگر جامعه برای زندگی نوع بشر ضرورت باشد، باید از تمام حقوق لازمه برای حفظ و صیانت آن از گزند اشخاص برخوردار باشد. استدلال مخالفان مجازات اعدام صحیح به نظر نمی آید و نتیجه آن لغو تمام مجازات های سالب آزادی است، زیرا جامعه به انسان آزادی عطا نکرده، بلکه انسان ذاتاً و فطرتاً آزاد خلق شده است. البته حق حیات و تمتع از آزادی نعمتی خدادادی است؛ ولی این دو حق به حق حیات سایرین و رعایت آزادی آنان محدود است و چنانچه از حد تجاوز کند، سلب می شود و متجاوز باید به کیفر خود برسد».(۱۶)

مشروعیت مجازات اعدام توسط مکتب عدالت مطلقه امانوئل کانت و ژوزف دومستر نیز در قرن نوزدهم، به هدف تقاص و پاداش عمل توجیه و تایید شده است. بنتام از طرفداران آن به شمار می رود. وی هدف از مجازات را در واقع ، تنبیه اخلاقی و مکافات عمل خطایی می داند که بزهکار نسبت به جامعه مرتکب شده و باید کیفر عمل خود را ببیند. موافقان، جامعه انسانی را نیز دارای این حق می دانند و اصل دفاع از خود و وجوب حفظ حیات را در این حیطه مفید معرفی می کنند.

در فرهنگ اسلامی نیز این استدلال مورد قبول است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ذیل آیه «لکم فی القصاص حیاه»، به طرح شبهات پیرامون قصاص پرداخته است. ایشان نخست به آیه ۳۲ مائده «من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد فی الارض فکأنما قتل الناس جمیعا و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا»، استناد کرده در توضیح آن می گوید: گرچه قوانین میان انسان ها اعتباری و با رعایت مصالح جامعه است؛ اما علت اصلی بنا نهادن آنها، میل طبیعت انسانی به تکمیل نواقص و رفع حوائج تکوینی اش است و این واقعیت عارض بر طبیعت انسانی است؛ نه جامعه انسانی یا افراد انسان. این طبیعت انسانی است که خویش را به ابزاری مجهز می کند، تا خویش را از عدم برهاند، زیرا که فطرت انسان بر عشق به بودن بنا نهاده شده است؛ از این رو هر وسیله ای حتی قتل و اعدام، برای طرد هر چیزی که موجب سلب زندگی اش می شود، مدد می گیرد، پس انسانی یافت نمی شود که فطرتش به جواز قتل مهاجمی که می خواهد وی را بکشد، حکم نکند. کشورهای روی گردان از مجازات قصاص، در مقام دفاع،از جنگ و کشتار روی نمی گردانند. جنگی که در آن، امکاناتشان از بین می رود و نسل ها نابود می شود. این ملل همواره در پی تجهیز تسلیحاتی خود هستند.

همه اینها به دلیل رعایت حال جامعه و حفظ حیات آن است. جامعه جز ساخته ای از ساخته های طبیعت انسانی نیست، پس چگونه طبیعت انسان به قتل یکی از آفریده هایش که جامعه باشد، حکم می کند؛ ولی برای حفظ حیات خویش به قتل حکم نمی کند؟ چگونه است که حکم به اعدام کسی که اراده قتل کرده؛ ولی هنوز مرتکب قتل نشده (حکم به کشتار دشمنی که قصد تجاوز را دارد) می کند؛ ولی در مورد کسی که اراده کرده و مرتکب قتل شده، چنین حکم نمی کند (متجاوز به جان افراد جامعه)؟(۱۷)

چگونه است که برخی کشورها، اعدام را غیر انسانی می دانند؛ در حالی که در موارد حساس، خود جواز اعدام را صادر می کنند. بارها شاهد هستیم که به صورت قضایی و در دادگاه یا پلیسی (در مرحله تعقیب) به قتل مجرمان مبادرت می ورزند؛ همچنان که اجازه کشتن را به پلیس در مرحله تعقیب و دستگیری مجرمان و انهدام باندهای خلافکار می دهند. مگر این موارد غیر انسانی نیست؛ اگر هست، پس چرا این اجازه صادر می شود. آری حقیقت این است که همه جوامع، برای حفظ خویش، حکم به قتل و اعدام کرده و می کنند.

موریس گارسن در مقاله خود با نام «آیا با اعدام موافقید؟»، در اعتراض به این پاسخ موافقان می گوید: «عده ای را هنوز عقیده بر این است که می توان حق اعدام کردن مجرمین را به یک حالت دفاع مشروع تشبیه کرد؛ اما این طرز استدلال نیز خالی از نقص نیست. چه حق استفاده از حالت دفاع مشروع، مستلزم وجود شرایط خاصی است که از جمله «اعمال دفاعی فوری و آنی در مقابل حمله و خطری قریب الوقوع» است و حال آنکه در مورد اجرای مجازاتاعدام «خطر و حمله قریب الوقوع»، نه از برای قضات محکمه متصور است و نه برای افراد اجتماع، و اغلب مشاهده می شود که رای نهایی محکمه درباره مجرمی، مدتها پس از ارتکاب جرم که گاهی ماه ها طول می کشد و در این مدت، مجرم نیز اغلب در زندان به سر می برده است، صادر می گردد. البته در این حالت، فرض دفاع فوری و مشروع در مقابل یک حمله قریب الوقوع کاملا بی مورد خواهد بود».(۱۸)

در پاسخ باید گفت، این خطر آن قدر قریب الوقوع است که در جوامع متعدد انسانی، برای جلوگیری از آن، تمهیدات سختی اندیشیده شده است؛ از این رو حتی مقدمات جرایمی چون قتل را نیز تحت تعقیب قرار می دهند؛ برای مثال تهیه اسلحه به قصد قتل یا شروع به قتل و… خود مستقلا دارای مجازات است و این برخورد به خاطر پیشگیری از خطر جنایات است. البته دفاع معقول بودن خطر، از شرایط اساسی است و همه عقلا، خطر تهدید کننده بسیاری جرایم بزرگ چون قتل را بدیهی و روشن می دانند. از سوی دیگر، مجرمی که مرتکب جرم شده، از مرحله تهدید گذشته است، چرا که کار از کار گذشته و تهدید به آن از مرحله اجرا گذشته است. در این مرحله، این خطر شدت یافته است، چرا که دیده می شود، ماموران و قضات و سایر کسانی که با مجرم، مخصوصا مجرمان حرفه ای و خطرناک در ارتباط هستند، تدابیر سختی اتخاذ می کنند تا مبادا مجرم به آنها آسیبی برساند.

۲٫ یکی دیگر از اشکالات جنجال بر انگیزی که در مورد مجازات اعدام مطرح است، جنبه بازدارنده بودن یا نبودن اعداماست. مخالفان اعدام با تکیه بر برخی آمارهایی که بر عدم تغییر در آمار جرایم دلالت دارد، غیر بازدارنده بودن آن را نتیجه گرفته اند. در این مسلک، حبس جایگزین اعدام می شود. نویسنده مقاله مجازات اعدام در جهان می گوید: «حکم اعدام از حبس ابد، بازدارنده تر نیست. این استدلال به خصوص در ایالت های امریکا که دوباره مجازات اعدام را قانونی کردند، بی اینکه از تعداد جنایات کاسته شود، قابل بررسی است. استدلال دیگر این است که جنایتکارانی که منتظرند، به مجازات مرگ محکوم شوند، برای اجتناب از حبس ابد، به خشونت بیشتری روی می آورند. گزارش سال ۲۰۰۳ اف. بی. آی نشان می دهد که جنوب امریکا که هشتاد در صد مجازات های اعدام را به خود اختصاص می دهد، بالاترین رقم جنایت را در تمام کشور داراست؛ به عکس، شمال شرقی امریکا که یک در صد اعدام ها در آن انجام می گیرد،دارای ضعیف ترین رقم جنایت است. هشتاد وپنج درصد متخصصان آکادمی جرم شناسی امریکا، جنبه بازدارندگی مجازات اعدام را رد می کنند. در سال ۱۹۹۵ تحقیقی در میان مسئولان پلیس امریکا نشان می دهد که اکثریت آنها، موءثر بودن مجازات اعدام و نقش بازدارنده آن را باور ندارند».(۱۹)

موریس گارسن در این باره می گوید: «در هر حال، در طی سال های اخیر، در کشور فرانسه، با ازدیاد روز افزون نفوس،ملاحظه می گردد که میزان جنایت های ارتکابی، تقریباً هیچ تغییری نکرده و افزایش نیافته است (البته در زمان جنگ و بحران های سیاسی وضعیتی کاملا غیر عادی حکمفرماست…)؛ برای مثال از سال ۱۸۲۶ تا ۱۸۳۰ تعداد مجازات های اعدام ۱۹۴ بوده و با آنکه جمعیت فرانسه بعد از آن، به طور قابل ملاحظه ای فزونی یافته، در مدت تقریباً ۲۵ سال (یعنی از سال ۱۸۵۶ تا ۱۸۶۰) بطور فاحشی تعداد مجازات های اعدام رو به نقصان گذاشته و از ۱۹۴ به ۹۷ رسیده است…! امروزه دامنه اجرای مجازات اعدام، بیش از پیش تنگ و به جز در مواردی کاملا استثنائی و نادر که حس انتقام جامعه تحریک و حقیقتاً وجدان اجتماع ناراحت شده است، دیگر اجرا نمی گردد … ناگفته نماند که همین موضوع (حس انتقام واقعی) نیز نمی تواند، با اصل کلی «قضات» ارتباطی داشته و مجوزی برای مجازات اعدامباشد… نیز با اینکه اجرای مجازات های اعدام به میزان قابل ملاحظه ای رو بنقصان گذاشته است باز لازم یادآوری است که در تعداد و آمار و اعمال جنایی هیچ گونه تغییری بروز نکرده است و جنایات زیادتر نشده است. از این امر چنین نتیجه می شود که خاصیت مرعوب کننده مجازات اعدام، هرگز مد نظر افراد بزهکار جامعه قرار نمی گیرد و تنها فرد «محکوم» است که پس از وقوف به حتمی بودن محکومیت و اجرای مجازات و هنگامی که دیگر کاری ساخته نیست، نتیجه عمل خلاف قانون خود را در نظر آورده، پشیمان و نادم می گردد… و شاید ایمان به همین موضوع باشد که قانونگذاران بیشتر ممالک مترقی دنیا را به از بین بردن مجازات اعدام ترغیب کرده است».(۲۰)

دکتر منوچهر خزایی در مقاله «مجازات اعدام، براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز (ایتالیا)»، به نقل از برخی مخالفان اعدام چنین نقل می کند: «به عقیده پروفسور لئوته، مونتن با این فرمول، اصل اثر بخشی اعدام را بیان می کند؛ در حالی که آمارهای به دست آمده و بررسی های روان شناسی، این فرمول را به طور مطلق موجه نمی کند. بسیاری کشورهایی که مجازات اعدام را لغو کرده اند، به ویژه کشورهای اسکاندیناوی و اتریش و بعضی کشورهای امریکای لاتین، نوشته اند که هیچ مسلم نیست که مجازات اعدام نتیجه تهدید کننده ای داشته باشد؛ حتی بعضی کشورهایی که مجازات اعدام را هنوز قانونی می شناسند، در مورد جنبه ترساننده آن تردید دارند؛ از آن جمله کشورهای اسپانیا، یونان، ترکیه و به خصوص انگلستان و تا اندازه ای ژاپن را می توان برای مثال نام برد. به عقیده مخالفان مجازات اعدام، از روزی که علنی بودن این مجازات در کشورها لغو شده، اعتبار ارعاب و عبرت جمعی را نیز از دست داده است».(۲۱)

در پاسخ به این ادعا، نکاتی قابل توجه است:

۱٫ آمارهای یاد شده قطعی نبوده، بر اساس این آمار، نمی توان به طور مطلق غیر بازدارنده بودن اعدام را نتیجه گرفت. نهایت چیزی که این گونه آمارها می رساند این است که میزان بازدارندگی اعدام، با حبس ابد یکسان است که این نیز از سوی برخی نویسندگان با تردید مواجه شده است؛ البته در برخی شرایط و برخی جرایم، ممکن است با لغو اعدام، نتیجه بهتری گرفت.

۲٫ آمارهای یاد شده را نمی توان دلیلی بر تعمیم غیر بازدارنده بودن اعدام به همه کشورها دانست، زیرا اغلب چنین آمارهایی، مخصوص منطقه خاص با فرهنگ خاص آن منطقه بوده است و به صرف اینکه در چند کشور پیشرفته صنعتی حبس ابد، در بازدارندگی با اعدام مساوی است، نمی توان این حکم را شامل همه کشورها و فرهنگ ها دانست؛ به ویژه در کشورهایی که آموزه های دینی، در هدایت جامعه به سوی عدم ارتکاب جرم، نقش به سزایی دارد. جوامع دینی در مقایسه با جوامع سکولار در کنترل جرایم بسیار موفق تر بوده و هنوز در این جوامع، وقاحت جرایم جنایی به اندازه کشورهای سکولار از بین نرفته است. آمارهای جنایات، مخصوصا از نوع وحشیانه آن، در کشورهای سکولار، به ویژه کشورهای پیشرفته به لحاظ صنعتی، بسیار بیشتر از کشورهای دین مدار است؛ گواه بر این مدعا، جرایم عجیبی است که همه روزه در رسانه های دنیا مخابره می شود؛ جرایمی که در کشورهای دین مدار، نظیری برای آن یافت نمی شود. این تفاوت عمیق فرهنگی، خود دلیلی استوار در نا کارآمدی آمارهای مذکور است.

۳٫ اینکه مجازات های اعدام در فرانسه افزایش نیافته، دلیل بر این نیست که جرایم جنایی شدید در این کشور نیز افزایش نیافته است، چرا که ممکن است عدم صدور حکم اعدام، دلایل دیگری چون تغییر رویکرد قضات نسبت به مجازات اعدام یا تغییر فرهنگ در کشور باشد؛ چه بسا علت عدم رشد جرایم جنایی تاثیر پذیری مردم از خاصیت ارعابی و بازدارندگی مجازات اعدام بوده باشد که هنوز، حتی پس از لغو این مجازات هم، در اعماق جان آنها باقی بوده، جرأت اقدام به اینگونه جرایم را نداده است.

۴٫ اتخاذ تدابیر پیچیده در مخفی کردن قتل ارتکابی توسط قاتل به چه معناست؛ آیا جز این است که قاتل از دستگیر شدن و رسوا شدن و در نهایت مجازات مرگی که در انتظار او خواهد بود، می هراسد ؟ روز به روز قتل ها پیچیده تر می گردند و قاتلین درتلاش هستند که جنایات خود را حساب شده تر انجام دهند. این همه نشان ترس متخلفان، به ویژه قاتلان حرفه ای از مجازات، مخصوصا مجازات اعدام است.

چگونه می توان پذیرفت که قاتلی را که از کشتن هم نوعان خود لذت می برد، با احتمال ضعیفی که شاید بتوان او را اصلاح کرد، از اعدام رهانید. اینک این پرسش مطرح است که در کجای دنیا چنین مجرمان حرفه ای را اصلاح کرده اند؟ کدامین تدابیر تأمینی موجب اصلاح چنین مجرمانی شده است ؟ مگر نه این است که در اکثر موارد، مجازات جایگزین اعدام زندان بوده است؟ مگر نه این است که بسیاری کشورها از این مجازات، لااقل در مورد محکومان جنایات عمدی نتیجه نگرفته اند؟ زندان های فعلی در بسیاری موارد، نتیجه ای جز جری تر شدن و حرفه ای تر شدن مرتکبان به جرائم عمدی در برنداشته است. در این اوضاع، جایگزین مناسبی برای اعدام یافت نمی شود.

امروزه شاهد هستیم که در بسیاری کشورها، به دنبال جایگزینی برای زندان می گردند. در این شرایط چگونه زندان می تواند خود جایگزین اعدام گردد. نباید اشتباه را دوباره تکرار کرد. در سال های اخیر نیز شاهد هستیم که رئیس قوه قضائیه ایران، به قضات بخشنامه می کند که حتی المقدور از حکم به حبس خودداری کنند.این خود دلیل دیگری بر ناکار آمدی زندان است.

دکتر منوچهر خزایی در مقاله خود در این باره می گوید: «اینکه ادعا شده است، حبس ابد جانشین اعدام شود، باید گفت که حبس ابد امکان دارد، در پیشگیری فردی موثر باشد؛ ولی در پیشگیری عمومی و عبرت دیگران تأثیری نخواهد داشت؛ به علاوه از لحاظ روانشناسی اجتماعی، رعب و وحشتی که مجازات اعدام در انسان ایجاد می کند، مجازات سالب آزادی چنین تاثیری به جای نمی گذارد. سرجنت بالانتین، وکیل مدافع برجسته امور کیفری، در اواخر قرن نوزدهم، یعنی زمانی که هنوز زندان ها به مرحله ای نرسیده بود که اثر ندامت انگیز خود را از دست بدهد، عقیده داشت: «زندان برای مجرمان خطرناک، هر چند طولانی باشد، برای جلوگیری از جرم کافی نیست؛ چه رسد به اینکه در قبال مجازات بزه قتل باشد، به هیچ وجه جای اعدام را نخواهد گرفت. تردید ندارم که حتی یک مورد هم پیش نخواهد آمد که یک محکوم به مرگ، با شادی تمام، حاضر نباشد که مجازات خود را با هر نوع کیفر دیگری که در قانون وجود دارد، تعویض کند». به عقیده بعضی کیفرشناسان، مجازات اعدام به علت ترسی که در روحیه افراد ایجاد می کند، تأثیر روانی عمیقی در جامعه دارد که حتی اگر هم اجرا نشود، تضمینی برای آرامش افکار عمومی خواهد بود و از این نظر، اهمیت فوق العاده ای در سیاست کیفری خواهد داشت.

کشورهایی که مجازات اعدام را در قوانین خود لغو کرده اند، حسب تجربیات، به علت افزایش جرایم بزرگ، ناگزیر به برقراری مجدد آن بوده اند. مجازات اعدام در اتحاد جماهیر شوروی که در سال ۱۹۴۷ لغو شده بود، دوباره در سال های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۴ نسبت به بعضی جرایم برقرار می گردد. در کشور رومانی، مجازات اعدام در سال ۱۸۶۴ لغو می شود و در ۱۹۳۸ از نو مورد تصویب قانونگذار قرار می گیرد. زلاند نو در سال ۱۹۴۱ این مجازات را از قوانین خود حذف می کند؛ ولی در سال ۱۹۵۰ ناگزیر به برقراری مجدد آن می گردد؛ سرانجام به موجب آمار موجود، تعداد زیادی از کشورهای جهان در قوانین خود نسبت به این مجازات بزرگ، اعم از لغو یا برقراری مجدد آن، تجدید نظر کرده اند.(۲۲)

۵٫ در کتاب «قانون بدون نظم»، ترجمه دکتر سید محسن مصطفوی، در مقام پاسخ به مخالفان آمده است: «آن اصلاح گرانی که با قاطعیت اظهار می دارند، منظره چوبه دار یا صندلی الکتریک یا گیوتین، به هیچ وجه در دیدگاه کسانی که مصمم به ارتکاب جنایت هستند، تجلی ندارد، در واقع مدعی هستند که از دورن و مافی الضمیر هر قاتلی آگاهی کامل دارند. در اینکه مجازات اعدام همیشه یکی از عوامل بازدارنده از ارتکاب جرم بوده، شکی نیست. اگر ترسی را که مأمور اجرای مجازات اعدام، شخصاً از مجازات مرگ دارد، همه کس داشتند و دقیقاً در ذهن همه برقرار بود، احتمالاً هیچ قتلی واقع نمی شد؛ البته با قبول این فرض باید براثر ترس از یک مرگ نابهنگام بسیاری مشاغلی که بی تردید قانونی و درست هستند، داوطلبی نیابد، زیرا با این وصف، هیچ کس به ارتش یا نیروی پلیس یا آتش نشانی نخواهد پیوست.

همین طور باید ناگهان مسابقات اتومبیل رانی قطع شود، کسی کوه نوردی، آکروبات، نمایش هوائی، چتر بازی، شکار یا پرش نکند یا در ساختمان پل ها یا سایر مشاغلی که احتمال خطر می رود، شرکت نجوید؛ به هر حال، هر چند شماره افرادی که به این اقدامات مخاطره آمیز، خواه به دلیل تأمین معاش یا جرأت و جسارت یا غرور و افتخار یا ایمان و اعتقاد رغبت نشان می دهند رو به افزایش است، با این همه مسلماً افراد بسیاری هستند که از شرکت در این نوع فعالیت ها پرهیز می کنند؛ به دلیل آنکه تحمل این خطرات با مذاق آنها سازگار نیست. کمیسیونی که در ۱۹۵۳ در انگلستان تشکیل گردید، تا در میزان تأثیر مجازات اعدام، در جلوگیری از وقوع جرم تحقیق کند گزارش داد: «ما می توانیم موارد بی اثر بودن آن را تعیین کنیم؛ ولی نمی توانیم مواردی را که موءثر بوده است، شمارش کنیم».

در مباحثات بعدی که در مجلس انگلستان در این خصوص انجام گرفت، یکی از نمایندگان اعتراف کرد که زمانی نقشه قتلی را در سر می پرورانیده؛ لیکن شبه مجازات مرگ، وی را از آن کار بازداشته است. هیچ آماری در دست نیست و نیز هیچ گونه سابقه ای فراهم نداریم، تا به یاری آن مشخص کنیم که روزانه چه تعداد میل به قتل در نظر می آید؛ ولی عملاً به خاطر ترس از مجازات مرگ، بزه تحقق نمی پذیرد. از جمله آماری نداریم که چه تعداد زن یا شوهر، آرزوی کشتن همسر خود را دارند یا چه تعدادند پیشه ورانی که برای رهایی از رقابت همکار یا شریک خود، تنها وسیله را کشتن او می دانند، یا اشخاصی که از همسایه خود نفرت دارند و آرزو می کنند، جسد او را ببینند یا خود، او را به این روز بیندازند و تنها به لحاظ ترس از اعدام است که از فکر خویش منصرف می شوند. همچنین ارقامی در دست نیست که چه تعداد از سارقان حرفه ای با وجود سوابق متعدد، به خاطر فرار از مجازات مرگ با خود اسلحه حمل نمی کنند. در تمام این موارد که حاصل آن خودداری از ارتکاب قتل است، عامل بازدارنده مجازات اعدام بوده است. با این همه مخالفان کوشش دارند، قبول کنیم که در هیچ یک از این موارد، ترس از چوبه دار، در خاطر هیچ قاتلی جلوه گری نداشته است. پذیرفتن چنین نظریه عجیب و نامأنوسی، انکار عقل سلیم به نفع اندیشه های تخیلی و مدعی اشراق است. گفته می شود با آنکه در برخی مواقع، مجازات اعدام، هر روزه اجرا می شده، ارتکاب جرم نیز شایع و فراوان بوده است، از جمله با وجود مجازات سختی که نسبت به افراد قطاع الطریق اعمال می شده، باز هم امنیت جاده ها تأمین نمی گشته است. باید توجه داشت، همیشه اشخاصی که با زندگی خود قمار می کنند، وجود داشته اند؛ لیکن ما وسیله ای نداریم، تا بدان طریق بتوانیم، بین کسانی که از مجازات اعدام وحشت دارند و آنان که خوفی به خود راه نمی دهند، تمیّز قائل شویم و تعداد کسانی را که به لحاظ این وحشت از ارتکاب جرم استنکاف می کنند، معین سازیم».(۲۳)

۶٫ تمامی اقسام اعدام، یاد شده در تقسیم بندی حقوق کیفری اسلام، ویژگی ارعاب آور بودن جزئی فلسفه وجودی آنهاست؛ هر چند ممکن است جنبه اجرایی داشتن شان کمتر مورد توجه باشد. در اعدام قصاصی، جنبه اجرایی علاوه بر ارعاب آور بودن، مورد توجه است.

۳٫ یکی دیگر از اشکالاتی که بر مجازات اعدام گرفته می شود، ایجاد حس انتقام در جامعه و فرد است.(۲۴) مخالفان اعدام، چنین ویژگی را از لحاظ اخلاقی مذمت می کنند؛ در این جهت، ابتکار اسلام بسیار سنجیده به نظر می رسد، چراکه با دقت در اعدام هایی که در برابر جرایمی چون قتل عمد، سرقت برای بار چهارم و…، می توان حضور عنصر شاکی خصوصی را پررنگ دید و این حضور، خود مزایایی دارد؛ از جمله اینکه:

۱٫ از آنجا که در شاکی خصوصی، حس انتقام می جوشد و وی را متقاضی مجازات مجرم می کند؛ لذا توجه قانونگذار اسلامی به حس انتقام وی و نقش دادن به شاکی، ازخودسرانه عمل کردن شاکی خصوصی جلوگیری می کند و در نتیجه، از ناهنجاری و نابه سامانی ناشی از خود سرانه عمل کردن بزه دیده گان، در اطفای آتش خشم خویش، جلوگیری می کند؛ از این رو چون بزه دیده می بیند که در روند مجازات، نقش اساسی دارد، به دستگاه قضایی مراجعه کرده، خودسرانه عمل نمی کند؛ اگر با اجرای اعدام قصاص، حس انتقام و کینه بزه دیده گان از بین نرود، خود منشاء ایجاد خطری دیگر که جامعه را تهدید می کند، خواهد شد، چرا که چه بسیار افرادی بوده و هستند که برای از بین بردن این حس، در جبران کمبود خویش به جرایم بزرگی دست زده اند؛ به ویژه در میان خانواده هایی که احساس عاطفی شدیدی بین اعضای آن وجود دارد؛ چه بسیار رخ داده که پدر یا پسری، برای انتقام از قاتل، به علت عدم اجرای صحیح عدالت و تأمین نشدن نظر ولی دم، مرتکب جرم در حق قاتل یا خانواده او شده اند.

۲٫ در چنین اعدام هایی (مخصوصا از نوع قصاص)، به جای بی توجهی به حس انتقام، به هدایت این حس، به سمت و سوی صحیح پرداخته می شود، چراکه از طرفی به بزه دیده حق انتقام می دهد و از طرفی وی، به عفو و گذشت و مصالحه با بزه کار دعوت می شود. به همین دلیل در قرآن کریم، در آیه مربوط به قصاص(۲۵) می خوانیم: «فمن عفی له من أخیه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إلیه بإحسان». پس هر آنکه از برادرش (قاتل)، به چیزی از حق قصاص به او گذشت شود (باید ازگذشت ولی مقتول)، به طور پسندیده ای پیروی کند، و با رعایت احسان، (خونبها را) به او بپردازد.

به همین دلیل قاضی طبق آیین دادرسی کیفری، مکلف است که ولی دم را به گذشت دعوت کند.این نحوه برخورد که برخورد از نوع برخوردهای عدالت ترمیمی است، موجب تخفیف آثار مخرب جرم در جامعه خواهد شد.

۳٫ علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال، نکته جالبی را بیان می کند: ایشان انتقام مظلوم را از ظالم، مطابق با عدالت و غیر مذموم می داند. در واقع قساوت و حب انتقام، تنها جنبه قصاص نبوده، بلکه اجرای عدالت و جلوگیری از فساد و برقراری امنیت، خود از فواید قصاص است.(۲۶) آری این نکته در جای خود، قابل توجه است که اهمیت ویژگی عدالت محوری قصاص، بسیار پررنگ تر از جنبه انتقام جویانه آن است.

۴٫ اشکال چهارم مخالفان اعدام به خطاپذیری محاکمات جنایی باز می گردد. «بسیاری از محکومان به مرگ، بعداً بی گناه شناخته شدند و گاه فقط چند دقیقه قبل ازاجرای حکم. بعضی نیز قبل از اینکه بی گناهی شان ثابت شود، کشته شدند و برای اینها، اشتباه جبران ناپذیر است. این غالباً در مواردی پیش آمده که استفاده از تکنولوژی جدید، به خصوص آ. د. ان صورت نگرفته است. از سال ۱۹۷۳ میلادی ۱۱۹ نفر در ۲۵ ایالت امریکا، بی گناه اعلام شده و دالان مرگ را ترک کردند».(۲۷)

موریس گارسن، در این زمینه می گوید: «مجازات اعدام نوعاً دارای خاصیت و جنبه ای کاملاً استثنایی است که آن را از سایر مجازات ها مجزا می کند… در حقیقت نتیجه اجرای مجازات اعدام، به وجود آمدن وضعیتی است که امکان بازگشت به حالت اولیه در آن نیست و شاید همین «حالت جبران ناپذیری» این مجازات است که از مهم ترین دلایل طرفداران الغای آن به شمار می رود. هیچ چیز وجدان اجتماع را بیشتر از اعدام بی گناهی معذب و ناراحت نمی کند. و در این باره، تاریخ شاهد بسیاری اشتباهات قضایی بوده است که پس از اجرای حکم، نتیجه ای جز تأسف و تأثر به جای نمانده است. به طور کلی مجازات اعدام به نظر ما «ضروری» نمی رسد و چون ضرورت ندارد، مشروع نیز نخواهد بود؛ مگر در یک مورد و آن، حالت محکوم به حبس ابدی است که در زندان مرتکب جرم دیگری شود که خود آن جرم مستوجب مجازات اعدام باشد».(۲۸)

اشتباه قضایی علل مختلفی دارد که از آن جمله: شهادت دروغ یا مستندات متقلبانه، نادرستی یا اشتباه کارشناس، قصور یا تقصیر ضابطان قوه قضائیه، اشتباه دادرس و… است که حکم اشتباه، به ویژه اگر اجرا شود، مردم را نسبت به دستگاه قضایی بد بین کرده، اجرای درست عدالت در معرض خطر قرار می گیرد.

در پاسخ به این اشکال، می توان از چند جهت به آن نگریست:

۱٫ این اشکال عمومیت نداشته، شامل همه اقسام محکومیت اعدام نیست، چراکه برخی احکام اعدام با اقرار ثابت می شود و حکمی که با اقرار محکوم ثابت شده است، احتمال اشتباه ندارد؛ از این رو در این موارد، مخالفان اعدامنمی توانند، به این دلیل استناد کنند. قاتلی که با اقرار ناشی از عذاب وجدان، به محکومیت خود تن می دهد، بی هیچ شک وتردیدی، قابل مجازات است.

۲٫ موافقان اعدام در پاسخ این اشکال، به خطاپذیر بودن محاکمات جنایی در همه مواردی که با غیر اقرار ثابت می شود، اشاره کرده اند؛ همه عواملی که در خطاپذیر کردن حکم اعدام دخیل هستند، در سایر مجازات ها نیز وجود دارند؛ ولی با این حال، هیچ دستگاه قضایی در سراسر دنیا به این دلیل، از اجرای مجازات ها خودداری نکرده است. چاره ای که دستگاه های قضایی سراسر دنیا برای حل این معضل اندیشیده اند عبارت است از: الف. چند مرحله ای کردن مراحل دادرسی که در نتیجه آن، مراجع مختلفی که از دادرسان عادی تا دادرسان با تجربه و کهنه کار به احکاماعدام رسیدگی می کنند، با این کار احتمال اشتباه دادرس به حد اقل می رسد، چرا که اگر در مرحله بدوی، اشتباهی صورت گیرد، در مرحله تجدید نظر و بالاتر، این اشتباه اصلاح می شود.

ب. ایجاد تکنولوژی های پیشرفته جرم یابی، «علاوه بر انگشت نگاری و سایر دانش هایی که قبلاً وجود داشته، پیشرفت هایی در پزشکی قانونی حاصل آمده که احتمال وقوع اشتباه قضایی، تقریباً از بین می رود. به قول مولی لفبور، «کسانی هستند که اظهار می دارند، اجساد سخن نمی گویند؛ ولی آنها در واقع سخن می گویند، از زندگی راحتی که داشته اند یا سختی هایی که کشیده اند، از زندگی پاکیزه یا کثیفی که داشته اند، از شادی هایی که به اندوه پایان گرفته، از غم ها و از ظلم هایی که برآنها رفته و از هر نوع جرمی که برآنها رخ نموده است». به واسطه وسایلی که دانش مترقی و پیشرو پزشکی فراهم آورده و می آورد، می توان پس از تحقیق بزه، نحوه وقوع آن را تشخیص داد.

در این مورد، علم شیمی با تجزیه و تحلیل های آزمایشگاهی و حتی دانش اتم، می تواند اطمینان دهد که متهم مقصر است یا بی گناه».(۲۹) بااستفاده از علوم پیشرفته ای چون پزشکی قانونی، تشخیص هویت ( مثل انگشت نگاری و..)، سم شناسی و…، دادرس می تواند، به نحوه وقوع جرم و هویت قاتل پی برده، از اشتباه در تصمیم گیری جلوگیری شود.

ج. «مقررات دقیق در مورد شهود نیز امکان اشتباه قضایی را بسیار کاهش می دهد. هنر بازپرسی که به وسیله متخصصان با تجربه این فن، با مهارت صورت می گیرد، شهادت گواه های کاذب و فاسد را بیش از پیش بی اثر ساخته است. افکار عمومی متشکل، همراه با جراید هوشیار، هرگاه در مسیر دادرسی، مقدمه ظهور خطایی را مشاهده کنند، زنگ خطر را به صدا می آورند. در سال ۱۸۱۹، شخصی به نام تام مونی، در سانفرانسیسکو، به اتهام پرتاب بمبی به میان جمعیت که موجب هلاک ده نفر آنان گردید، تحت تعقیب قرار گرفت و محکوم شد. گفته شد این محکومیت، بر اثر شهادت های ساختگی بود که حتی دادستان را نیز به تردید نینداخت. این شخص، سرانجام بر اثر تحقیقاتی که به وسیله گرداننده روزنامه سانفرانسیسکو به عمل آمد، از چوبه دار نجات یافت».(۳۰)

در قوانین کشور ما نیز سخت گیری شدیدی درباره شهادت دروغ شده است (ماده ۶۵۰ ق.م.ا) افزون بر اینکه شاهد دروغگوکه موجب صدور حکم قتل به علت تسبیب در جنایت مجازات می شود. این مقررات خود سد بزرگی در اثبات محکومیت اعدام به دلیل شهادت دروغ است. افزون بر اینکه آموزه های اخلاقی، به ویژه در دین مبین اسلام، مسلمانان را از آلوده شدن به این گناه بازداشته، احتمال وقوع شهادت دروغ را کاهش می دهد. اثبات محکومیتاعدام، دارای چنان حساسیتی است، دادرس را وا می دارد که به کمک ابزار پیشرفته جرم یابی، از شهادت دروغ جلوگیری کند وشاهد صدقی برای اعتماد به شهادت شهود بیابد.

از سویی شرط عدالت برای شاهد، دادرس را وا می دارد که پیش از اعتماد به شهادت وی، شخصیت او را با دقت بررسی کند.

د. اصل بر برائت متهم گذارده شده است و این اصل در دشوار کردن حکم اشتباه به اعدام کمک می کند. البته احتمال بی گناهی همیشه باقی است، زیرا انسان نمی تواند، به تمامی جوانب یک جنایت علم یابد؛ از این رو حکم گرچه همیشه با یک احتمال ضعیف همراه است؛ اما توجه به این احتمال ضعیف تا وقتی که منشاء عقلانی نداشته باشد، عقلانی نیست.

۳٫ احتمال خطا بودن حکم منحصر در اعدام نبوده، بلکه در همه مجازات ها وجود دارد؛ از این رو این اشکال متوجه تمامی مجازات هاست؛ به هرحال باید توجه داشت که هیچ یک از اقدامات و فعالیت های انسان نیست که در معرض وقوع حوادث تأسف انگیز نباشد؛ لیکن با این وجود، هیچ یک از این کوشش ها به دلیل ساختمان های بلند، یا برپا کردن پل ها، حفاری به منظور تأسیس تونل و…، بدان دلیل که ایجاد آنها مسلماً مخاطراتی برای حیات انسان هایی که دست اندرکارند، خواهد داشت، اعتراض نمی کنیم. در سال ۱۹۶۶ در تأسیسات ساختمانی شهر مونترآل ۶۹ نفر و در ۱۹۶۷ تعداد ۴۵ نفر حین کار جان خود را از دست دادند. ظرف این مدت تعداد مجروحان سالیانه از ۶۶۲۱ نفر تا ۸۱۵۰ نفر در نوسان بود. با این همه در هیچ جا در خواست نشد که چون تعدادی افراد بی گناه در این جریان، جان خود را از دست داده اند، باید از ادامه این کار جلوگیری شده یا ساختمانی ایجاد نشود. احکام دادگاه ها که به منظور اجرای عدالت صادر می شود، تا افرادی را که مضر به همنوعان خود هستند، مجازات دهد، احتمالاً گاه معروض همین اشتباهات خواهد گشت؛ اما مادام که این اشتباهات غیر متعارف و زننده نشده اند، انسان باید به کارش ادامه دهد، به امید اینکه با کوشش خود، جلوی این گونه اشتباهات را نیز سد کند و به حداقل تنزل دهد. در هر مورد که اشتباه به محکومیت شخص بی گناهی منتهی می شود، هر چند بی گفت و گو غم انگیز است؛ لیکن در مقابل اشتباهاتی که در صورت اتخاذ روش معارض پیش می آید، چندان مهم نیست. نسبت به آنچه راجع به احتمال اعدام افراد بی گناه گفته شده، همیشه غلو به کار رفته است؛ لیکن در عوض از تبرئه های غلطی که در نتیجه آن وقوع قتل دیگری بوده، سخنی به میان نیامده است.

این یک عدالتخواهی دروغین و آرزوی فراهم نگشتنی است که صدها منافع حالی و واقعی جامعه را با از بین بردن شخصی که جز یک حیوان مضر نیست تأمین نکنیم، تا احتمالاً از مجازاتی که ممکن است برشخص نا معین در آینده ای غیر معلوم تحمیل شود، جلوگیری کرده باشیم. این درست به آن می ماند که بگوییم جامعه باید از منافع نیروی برق چشم بپوشد، زیرا ممکن است شخصی را برق بگیرد، یا وسایل حمل و نقل از آن جهت که برخی مواقع در شوارع موجب هلاک اشخاص می شود، باید ممنوع گردد. این مسخره است که گفته شود، هنگامی که قاتل شناخته شده ای آزاد می گردد، هیچ خطری را برای افراد بی گناهی که ناشناخته هستند و ممکن است طعمه وی قرار گیرند، ایجاد نمی کند».(۳۱)

۴٫ درباره حالت جبران ناپذیری مجازات اعدام، باید گفت که این اشکال در صورتی قابل توجه است که نسبت به مجازات های جایگزین، اعدام مطرح نباشد؛ در صورتی که مجازات های سالب آزادی نیز از این اشکال رنج می برند. اقامت زندانی بی گناهی که سالیان سال در کنج زندان، سلامتی جسمی و روحی خود را از دست می دهد، چه بسا به هیچ وجه قابل جبران نباشد؛ به ویژه که تحمل فشار روانی ناشی از بی گناه زندانی شدن، چه بسا از مرگ نیز دشوار تر باشد.

سخن آخر

گر چه مخالفان اعدام در برخی کشورها توفیق یافته اند؛ لیکن هنوز اثبات نا کارآمدی این مجازات بسیار دشوار می نماید و این ضرورت تحقیق بیشتر در این زمینه، به ویژه در کشور ایران و سایر دول اسلامی را آشکار می سازد. نباید نسنجیده عمل کرد و کور کورانه، به تقلید از برخی کشورها، به مقابله با این مجازات اقدام کرد، بلکه از آنجا که اعدامدر حقوق اسلامی به قصاص،حدی و تعزیری قابل تقسیم است و در اعدام هایی چون قصاص، آموزه های اسلامی بر اجرای آن تاکید ویژه دارند؛ ضروری است در دو جهت تحقیق بیشتری صورت گیرد: از یک جهت باید دید که اعدام به چه میزان تاثیرگذار است ؟ واز جهت دیگر آنکه اگر به نتیجه رسیدیم که اعدام به اندازه سایر مجازات ها تاثیر گذار نیست، می توان به این سبب از اجرای اعدام های غیر تعزیری نیز خودداری کرد یا خیر؟ ( البته از آنجا که تعزیر به ید حاکم اسلامی است و طبق این نظر که حاکم با توجه به مصلحت جامعه می تواند مجازات مناسب را برگزیند؛ از این رو در اعدام های تعزیری، اگر مجازات بهتر و موثر تری یافت شد، حاکم می تواند با آن مجازات جایگزین عقاب دهد). در پاسخ به این مسائل، نخست باید به این نکته توجه کرد که احکام اسلامی، تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند که اگر به این مصالح علم حاصل شود، می توان با در نظر گرفتن این مصالح، درباره تغییر یا عدم تغییر احکام تصمیم گیری کرد.

در این راستا، برخی علما احکام را به ثابت ( احکامی که دارای ملاک ثابت و لاتغیری هستند ) و متغیر (احکامی که در آنها مصالح موجود در آن با تغییر شرایط می توانند تغییر یابند)، تقسیم کرده اند. در نظریه ای منسوب به امام خمینی(ره)، همه احکام قابل تغییر تلقی شده و تنها مصلحت غیر قابل تغییر، مصلحت حفظ نظام اسلامی دانسته شده است که بر دیگر مصالح، در مقام تعارض و تزاحم حاکم خواهد بود. (۳۲)علت این امر آن است که موضوع در چنین صورتی عوض شده است و درنتیجه موضوع جدید، به حکم جدید نیاز دارد.

نکته دیگر اینکه در صورت تزاحم بین مصلحت اجرای حدود، خصوصا اعدام حدی و مصلحت مزاحم دیگر، در صورتی که مصلحت مباین بیش از مصلحت اجرای اعدام حدی باشد، اعدام حدی اجرا نخواهد شد؛ از سوی دیگر، اجرای حدود شرایطی دارد که عدم وجود یا تعدیل زمینه های ارتکاب جرم را در جامعه می توان از جمله این شرایط دانست که روایت عدم اجرای حد در عام المجاعه و عدم اجرای حد زنا در صورت اضطرار به ارتکاب آن برای رفع عطش و تزویج محکوم به حد از ناحیه بیت المال به خوبی بر این مطلب دلالت می کند و الا در صورتی که زمینه ارتکاب جرم در جامعه فراوان باشد و برای رفع این زمینه ها اقدامی جدی صورت نگیرد، اجرای حد در چنین صورتی، با توجه به وجود روایات فوق و روایاتی از این قبیل، قابل شبهه خواهد بود، که در این صورت، بر اساس روایات دال بر عدم اجرای حد، در صورت وجود شبهه، اجرای حد قابل تردید خواهد بود زیرا وجود مصلحت حد مردد است.(۳۳) درنتیجه اگر شرایط به گونه ای رقم بخورد که مصلحت اجرای هر یک از انواع اعدام با مصلحت حفظ نظام اسلامی تعارض یا تزاحم پیدا کند و اصل نظام اسلامی مورد تهدید جدی واقع شود، در این صورت بقای مصلحت این گونه مجازات ها مورد تردید و شبهه قرار خواهد گرفت و مصلحت جدیدی مغایر با مصلحت اجرای حدود جایگزین خواهد شد؛ یعنی قانون مجازات اسلامی تغییر خواهد کرد؛ نه اینکه نسخ شود. اجرای این مجازات ها تا زمانی که دوباره مصلحت ایجاب کند و خطر رفع شود، متوقف خواهد شد؛ هر چند که در شرایط فعلی با توجه به ضعف دلایل مخالفان اعدام و عدم تهدید جدی نظام اسلامی، هنوز مصلحت قویه ای بر اجرای این گونه مجازات ها وجود دارد. از سوی دیگر، با توجه به حکیمانه بودن قوانین اسلام، به ویژه مجازات هایی چون اعدام، بر حقوق دانان مسلمان متعهد است که ضرورت و اهمیت اجرای قوانین اسلامی را به جهانیان بفهمانند و با گسترش روابط حقوقی و قضایی بین کشورهای اسلامی از نفوذ وسوسه های ضد اسلامی مخالفان اسلام جلوگیری کرده، از کیان اسلام و مسلمین دفاع کنند.

پی نوشت ها:

(۱٫ در این زمینه رجوع شود به رساله جرایم و مجازاتها نوشته بکاریا ترجمه دکتر اردبیلی و ملاحظاتی در باره مجازاتاعدام نوشته رودر Roederer»ترجمه دکتر حسینی نژاد موجود در سایت حقوقدانان به آدرس www.hoghooghdanan.com(جرایم و کیفرها متمم فصل شانزدهم.

۲٫ ر. ک. مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) مقاله ای از دکتر منوچر خزایی سایت حقوقدانان همان آدرس٫

۳٫ برای مطالعه بیشتر ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام . مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ۱۳۷۸٫ و نیز مارک آنسل. مجازات اعدام. ترجمه مصطفی رحیمی و نیز امیر علائی. مجازات اعدام

۴٫ برای مطالعه در زمینه نظرات مخالفان اعدام ر.ک:

published by oxford. Austin Sarat. the killing state. Austin Sarat. the death penalty.

The international library of criminology criminal justice and penology.

Christopherheath.wellman و Andrewi.cohen 5.

۶٫ ر. ک. مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) مقاله ای از دکتر منوچهر خزایی سایت حقوقدانان.

۷٫ در المنضود نوشته آیت ا.. العظمی گلپایگانی ج ۱ ص۱۸: «و قال الشهید الثانی:.. وشرعا عقوبه خاصه تتعلق بایلام البدن بواسطه تلبس المکلف بمعصیه خاصه عین الشارع کمیتها فی جمیع افراده وقال السید: و شرعا عقوبه خاصه تتعلق بایلام بدن المکلف بواسطه تلبسه بمعصیه خاصه عین الشارع کمیتها فی جمیع افراده. انتهی. فتری انهم نصوا علی ان الحد هو نفس العقوبه. وظهر ایضا من تقییدهم الایلام بکونه متعلقا ببدن المکلف ان الایلامات الروحیه والسب واللعن والحبس والتغریم و اخذ المال من احد لیس من باب الحد والا فقد جعل الشارع علی ارتکاب بعض المعاصی الکفاره المعینه کاطعام ستین مسکینا مثلا. وقولهم: تتعلق بایلام البدن انتهی لخروج مثل السجن والتغریب وما اشبه ذلک مما یتعلق بالمکلف و لکن لا یکون من باب ایلام بدنه. وقولهم: قد عین الشارع کمیتها قید لاخراج التعزیرات فلابد فی الحد من ان تکون العقوبه المذکوره معینه علی لسان الشرع القویم. و اما التعزیر فهو فی اللغه التأدیب ( ۳ ) وفی الشرع عقوبه لا تقدیر لها شرعا وانما امره موکول إلی نظر الحاکم بحسب ما یراه من المصلحه».

۸٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص ۸۴٫

۹٫ تحریر الوسیله – امام خمینی (ره) ج ۲ ص ۴۶۴ : «مسأله ۶ – لو تکرر من الحر غیر المحصن ولو کان امرأه فأقیم علیه الحد ثلاث مرات» قتل فی الرابعه، و قیل قتل فی الثالثه بعد إقامه الحد مرتین، و هو غیر مرضی.

۱۰٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص ۱۶۱٫

۱۱٫ ر. ک. مصطفی دانش پژوه و قدرت ا… خسرو شاهی. فلسفه حقوق انتشارات موسسه امام خمینی (ره). فصل چهارم از بخش چهارم.

۱۲٫ ر. ک. محمد حسین طارمی. نقش بزهدیده در فرایند و پیامدهای جرم http :/ moshaverdostan.blogfa.com/.

۱۳٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در سایت بنیاد برومند به آدرس: http :/ www.abfiran.org/farsi/document/.

۱۴٫ در این زمینه رجوع شود به: بکاریا تر جمه دکتر اردبیلی. رساله جرایم و مجازاتها. فصل شانزدهم

۱۵٫ ر.ک. اردبیلی.محمد علی. حقوق جزای عمومی نشر میزان ج.۲ ص۱۵۹٫

۱۶٫ ر.ک. مجازات اعدام بر اساس کنفرانس بین المللی سیراکیز (ایتالیا). همان.

۱۷٫ علامه محمد حسین طباطبایی (ره) تفسیر المیزان ج۱ ص ۴۳۷ چاپ بیروت.

۱۸٫ مقاله آیا با اعدام موافقید؟ نوشته موریس گارسن ترجمه: دکتر حسین وفا.موجود در سایت حقوقدانان. همان.

۱۹٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در سایت بنیاد برومند به آدرس: http :/ www.abfiran.org/farsi/document/.

۲۰٫ مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۱٫ ر. ک.مقاله مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) همان.

۲۲٫ ر. ک.مقاله مجازات اعدام براساس کنفرانس بین المللی سیراکیز(ایتالیا) همان.

۲۳٫ بحثی درباره اعدام ترجمه کتاب قانون بدون نظم توسط دکتر سید محسن مصطفوی موجود در سایت حقوقدانان نیز مجله حقوقی وزارت دادگستری، شماره ۱۱، ۱۲، خرداد ۱۳۵۳٫

۲۴٫ ر.ک.به مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۵٫ قرآن کریم آیه ۱۷۸بقره.

۲۶٫ علامه محمد حسین طباطبایی تفسیرالمیزان ج ۱ ص ۴۳۹ چاپ بیروت.

۲۷٫ مقاله مجازات اعدام در جهان موجود در آدرس:

http:/ php/.567-261 www.abfiran.org/farsi/document-

۲۸٫ ر.ک.موریس گارسن مقاله آیا با اعدام موافقید؟ همان.

۲۹٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۰٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۱٫ ر. ک. بحثی درباره اعدام، همان.

۳۲٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام، همان ص۲۰۷ به بعد.

۳۳٫ ر. ک. محمد ابراهیم شمس ناتری. بررسی تطبیقی مجازات اعدام. همان ص۲۲۲٫

معمای شاه یا معمای بهائی ها؟

علی افشاری عضو سابق دفتر تحکیم وحدت در واکنش به پشخ سریال معمای شاه رابطه رضا شاه با بهائی ها را که در این سریال به زعم او به شکلی نادرست بیان شده مورد نقد قرار داد.

افشاری در صفحه فیسبوک نوشته است:  یکی از محور های تبلیغی ارتباط دادن بهائی ها به بریتانیا و حمایت رضا شاه از آنان است !در بخشی از سریال محمدرضا شاه به پدرش توصیه حسین فردوست را منتقل می کند که حساسیت علماء نسبت به بهائی ها را در نظر بگیرد. رضا شاه در پاسخ می گوید اعتنایی نکن و بهائی ها به ما خدمت کرده اند! و ما هوای آنها را داریم.

د رصورتی که این مدراس جزو مدراس جدید بودند در زمان قاجار ها مشکلی نداشتند. عائله های موقتی بپا می شد ولی در مدت کوتاهی فرو می نشست.

این ادعا در حالی مطرح می شود که یکی از مهم ترین مشخصات رژیم پهلوی نفوذ بهائیان در بدنه و ساختار حکومت و اشغال حساس ترین پست ها از سوی آنها ز جمله مهم ترین و بانفوذترین چهره های یهودی که در پشت پرده سیاست فعالیت های گسترده ای را انجام می داد عبد الکریم ایادی بود. ایادی از مشهور ترین بهائیان ایران، پزشک مخصوص شاه بود و از این حیث ارتباطی بسیار نزدیک با شاه داشت. بدیهی است چنین شخصی تا چه میزان می توانست بر مزاج شاه تأثیر گذار باشد. به گفته آگاهان و نزدیکان شاه

عبد الکریم ایادی بیش از هشتاد شغل داشته و دارای ثروتی بی حد و حصر بوده است. وی با استفاده از نفوذ فوق العاده خود در دستگاه های دولتی بهائیان را در قسمت های مختلف در ادارات و سازمان های دولتی جای می داد و از این طریق ادارات و سازمان های کشور را در خدمت بهائی ها در می آورد. از دیگر فعالیت های ایادی قاچاق مواد مخدر بوده و در زمینه قاچاق تریاک ید طولایی داشته است.

علاوه بر این ایادی از جمله مهره هایی بود که بیگانگان از نفوذ او بهره های فراوان می بردند. حسین فردوست در مورد نقش مهم ایادی گفته است: «نقشی را که ایادی تا پایان حکومت پهلوی برای غرب داشت مجموع مهره های غرب نداشتند»

بهائیت در دوره پهلوى‏ در ایران از جایگاه ویژه‏اى برخوردار بود. رضاخان با بهائیت داراى روابطى حسنه بود و بر همین اساس اسداللّه‏ صنیعى را ـ که از بهائیان طراز اول بود ـ به عنوان آجودان مخصوص محمدرضا برگزید. صنیعی در سال 1307 دانشکده افسری را به پایان برد. در این زمان به عنوان آجودان ولیعهد وارد دربار شد.

جیغ بنفش مسیح علی نژاد از دستگیری نفوذی ها

مسیح علی نژاد خبرنگار مقیم آمریکا که مدیر کمپین آزادی های یواشکی است و سال ها در پی آن است که زنان ایران را به کشف حجاب ترغیب کند در صفحه فیس بوک خود از دستگیری نفوذی های رسانه های غربی در ایران ابراز نگرانی کرده و با پرخاش و عصبانیت این دستگیری ها را ناشی از بی خبری عاملان دستگیری دانسته!!!

روز دوشنبه مقامات قضایی برای اجرای حکم دو سال پیش هادی حیدری وی را دستگیر و به زندان منقل کردند . هادی حیدری کاریکاتوریست اصلاح طلبی است که با شرکت در تجمعات و آشوبهای غیر قانونی به جمع براندازان نظام جمهوری اسلامی پیوست و بیرون از زندان، با کشیدن طرح‌ها و کاریکاتورهای اهانت‏آمیز و تحریک کننده، مسیر دیگری را در فتنه دنبال کرد. وی به عنوان دبیر سرویس طرح و کاریکاتور روزنامه‌ های زنجیره ای متعلق به جریان به اصطلاح اصلاح‌طلب فعالیت کرده است.

 مهر ماه سال ۹۱، هادی حیدری به اتهام کشیدن کاریکاتوری توهین آمیز در مورد رزمندگان دفاع مقدس به دادسرا احضار شد .این کاریکاتور در روز سه شنبه ۴ مهر ماه در روزنامه شرق منتشر شد. در طرح، صف طویلی از مردانی دیده می شود که پشت سر هم ایستاده اند و بندی را که با سربند و چشم بند هم اندازه است، برای فرد جلویی می بندند.لذا سمبل ها عبارتند از «صف» و «بند» و فعل «بستن از پشت سر توسط فرد ماقبل».زمان انتشار این کاریکاتور، «هفته دفاع مقدس» است و مشهور است که در جریان جنگ تحمیلی، بسیجیان در «صفوف» اعزام، «سربند»های یاحسین(ع)، یازهرا(س)، یا مهدی(عج) و… را از پشت به پیشانی رزمنده جلوی خود می بستند.در پی این اقدام بسیاری از خانواده های شهدا از وی شکایت کردند .

از دیگر اقدامات ضد امنیتی وی در دوران فتنه می‌توان به برنامه ‌ریزی برای تجمعات عناصر ضد انقلاب به بهانه دعای کمیل و دیدار با خانواده‌های محکومان امنیتی اشاره کرد. او این کار را با همکاری فاطمه عرب‌ سرخی دختر فیض الله عرب‌ سرخی و علیرضا طاهری و محمد شفیعی انجام می‌داد.

مسیح علی نژاد که نتوانسته عصبانیت خود را از دستگیری رفیق و هم پیالگی قدیمی خود پنهان کند در پست خود نوشته :”خاک بر سرتان که از چند تا روزنامه نگار می ترسید و با حرف رمز «نفوذی» به آنها حمله می کنید. خاک بر سرتان که انقدر ترسخورده و بی ثبات و متزلزل شده اید، هه، زندانی کنید، ممنوع از کار کنید، تبعید کنید، حواس تان نیست که تک تک مردم تبدیل به خبرنگار شد ه اند.”

وی در ادامه با اشاره به داشتن نفوذی های دیگر در کشور که مدام به او خبر رسانی می کنند و از کاه، کوه می سازند نوشته :”کوته فکرهای ساده لوح! دنیا دارد به شما می خندد، این رخت آبروی شماست که از دروازه ی شهر آویزان است، خبر را نمی توانید خاک کنید.”

البته این میزان عصبانیت علی نژاد با واکنش منفی مخاطبان او مواجه شد و وی را به دلیل به کار بردن کلمات سخیف سرزنش کردند .

افزایش مزاحمت خیابانی، مقصر زنان یا مردان؟(نقدکمپین جلوگیری از مزاحمت زنان بدحجاب)

ا

طبق معمول و عادت روزانه گوشه خیابون بودم که دیدم او با مانتوی تنگ و کوتاه و آرایش غلیط از نزدیکی من رد شد و برق این همه زرق و برق چشمانم را کور کرد و عقل و هوشم را با هم برد، همین امر باعث شد تا پشت سرش راه بیفتم، و.....
این جوان که در چنگال قانون گرفتار شده بود می گفت: من وقتی دختری را بدون چادر ببینم این گونه فکر می‌کنم: او برای خودش ارزشی قائل نیست و هدفش از این گونه پوشش رسیدن به شهوت است ولی وقتی خانمی در حصار چادر باشد اصلا جرات نگاه کردن به او را هم به خودم نمی‌دهم..

بله شاید روزی صدها نمونه از این اتقاقات در گوشه گوشه جهان می‌افتد، مرکز "مقابله با بحران تجاوز سانتا باربارا" در گزارش خود می‌نویسد: در هر دقیقه ۱/۳ زن آمریکایی مورد تجاوز واقع می‌شود. تمام این تجاوزات، تجاوز به عنف است و با این حساب در هر ساعت ۷۸ زن، در هر روز ۱۸۷۱ زن و در هر سال ۶۳۸ هزار زن مورد تجاوز قرار می‌گیرند. [۱]

گوشه ی خیابان ایستاده ای و منتظر تاکسی هستی. ماشین ها یکی یکی عبور میکنند و انگار نه انگار که تو را دیده اند؛ با سرعت رد میشوند و همزمان با رد شدنشان بادی دوست داشتنی به سرت میخورد و برای چند ثانیه از گرمای تابستان جدایت میکند. یک ماشین مدل بالا نزدیک میشود و سرعتش را کم میکند؛ خوشحال میشوی که بخت و اقبال یارت شده و تا سر خیابان میتوانی سوارش بشوی و در طول عمر با برکتت یک بار هم سوار این ماشین ها شده باشی.

در همین فکر و خیالها هستی که آرام از جلویت عبور میکند و چند متر جلوتر می ایستد؛ شیشه سمت شاگرد را پایین میدهد و با لحنی خودمانی به خانمی که کمی آنطرفتر ایستاده میگوید: «برسونمت!»

زن لبخند میزند و رو بر میگرداند ولی راننده ماشین دست بردار نیست.

به آنطرف خیابان نگاه میکنی که دو مغازه دار ایستاده اند به تماشای ماجرا و همینطور که لبخند میزنند با هم پچ پچ میکنند.

کمی آنطرفتر یکی دو نوجوان و کمی آنطرفتر یک دختر بچه ماجرا را به تماشا ایستاده اند.

نگاهت را برمیگردانی سمتِ ماشین ولی زنی که کنار خیابان ایستاده بود را نمی بینی!

صدای ضبطِ ماشین از حد معمول بلندتر میشود و ماشین آرام  آرام به راه می افتد و نگاه مردمی را که به نظاره ایستاده اند با خود همراه میکند. ماشین اولین خیابان فرعی را به راست میپیچد، از نگاه مردم دور میشود و زندگیِ مردم دوباره به حالت عادی بر می گردد. انگار نه انگار اتفاقی افتاده، انگار نه انگار ناهنجاریی صورت گرفته و انگار نه انگار گناهی جلوی چشم مردم به وقوع پیوسته.

با خودت فکر میکنی چرا اینقدر این صحنه ها برای مردم عادی شده که حتی یک نفر هم ناراحت نیست، یک نفر اعتراض نمیکند و یک نفر اخمهایش را به نشانه ی اعتراض نشان نمی دهد. در همین فکرها هستی که یک تاکسیِ غراضه جلوی پایت می ایستد و داد میزند: «کجا میری داداش؟»

به نظرتان علت این همه ظلم و تجاوز چیست؟
آیا برهنگی و بدحجابی و آرایش های غلیظ باعث به وجود آمدن این همه قتل و تجاوز و بی‌آبرویی نیست؟

بى شک، یکى از امورى که به شهوت جنسى دامن مى‏‌زند، «برهنگى و خودآرایى زنان و مردان» براى یکدیگر است که تأثیر آن، به خصوص در میان جوانان مجرّد، قابل انکار نیست، به گونه‏‌اى که مى‏‌توان گفت: آلودگى به بى عفّتى رابطه مستقیمى با بى‏‌حجابى، برهنگى و خودآرایى در انظار عموم دارد؛ حتى طبق بعضى از آمارهاى مستند، هر قدر این مسئله تشدید شود، به همان نسبت آلودگى به بى‏‌عفتى بیشتر مى‏‌شود؛ مثلًا، در تابستان که به خاطر گرمى هوا، برهنگى زنان بیشتر مى‏‌شود، به همان نسبت مزاحمت‏‌هاى جنسى افزایش مى‏‌یابد و به عکس، در زمستان که زنان، پوشش بیشتر دارند؛ این گونه مزاحمت‏‌ها کمتر مى‏‌شود.

بدیهى است که برداشتن حجاب، مقدّمه برهنگى، آزادى جنسى و بى‌بند و بارى است که مشکلات و مفاسد ناشى از آن، در عصر و زمان ما بر کسى پوشیده نیست.
بى‏‌حجابى سبب مى‏‌شود که گروهى از زنان، در یک مسابقه بى پایان، در نشان دادن اندام خود و تحریک مردان هوسباز شرکت کنند. این امر در عصر و زمان ما که به خاطر گرفتارى‏‌هاى تحصیلى و اقتصادى سن ازدواج بالا رفته و قشر عظیمى از جامعه را جوانان مجرّد تشکیل مى‏‌دهد، آثار بسیار زیانبارى دارد.

بى حجابى، علاوه بر این که از نظر اخلاقى سبب ناامنى خانواده‏‌ها و بروز جنایات مى‏‌شود، ضمناً سبب ایجاد هیجان‏‌هاى مستمر عصبى و حتّى بیمارى‏‌هاى روانى نیز مى‏‌گردد که ثمره آن سستى پیوند خانواده‏‌ها و کاهش ارزش شخصیت زن در جامعه است. [۲]
پس خواهرم با حجابت به سوی آرامشی دل نشین و گوارا قدم بردار و برادم با کنترل نگاهت دلت را از محل تاخت و تاز برجستگی های بدن زنان حفظ کن.



منابع:
[۱] . Santa Barbara Rape Crisis Center
[۲] .برگرفته از کتاب شریف اخلاق در قرآن، ج‏۲، ص: ۳۲۸ تالیف مرجع عالی قدر حضرت آیت الله مکارم شیرازی «دامت برکاته»

تعریف ناپذیر بودن خداوند

اگر یک امری بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن را دیگر نمی توانیم به اجزائش تعریف کنیم؛ همچنانکه اگر شیئی غایت نداشت (یعنی برای یک غایت دیگر به وجود نیامده بود یا حتی غایتش با فاعلش یکی بود) آن را از راه اثر و غایتش نمی توانیم تعریف کنیم و اگر یک شیء تنها فاعل داشته باشد، یگانه راهی که ما می توانیم آن را تعریف کنیم این است که آن را به فاعلش تعریف کنیم.
حال اگر یک شیء فاعل نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیرقابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمی توانیم تعریف کنیم؛ یعنی یک تعریف واقعی، تعریفی که به اصطلاح ذاتی باشد.
ما خدا را از راه اثر (اثر غیر از غایت است) می توانیم بشناسیم ولی خدا را نمی توانیم تعریف کنیم به آن معنا که اشیاء دیگر را تعریف می کنند، چون خدا نه جزء دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که از فلان شیء و فلان شیء به وجود آمده است و نه فاعل دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را برای فلان هدف به وجود آورده اند. طبعا هیچیک از آن چیزهایی که در باب تعریف از آنها استفاده می شود، در مورد خدا نمی توان از آنها استفاده کرد.